"Всякий взгляд на вещи, не выявляющий их странность (и чуждость) для нас - фальшив!" - таков был один из лозунгов знаменитых студенческих волнений в Париже 1968 года(1). Его авторы не слишком интересовались далеким прошлым. Их гораздо больше волновало противостояние ближайшему поколению "отцов", ассоциировавшихся в их представлениях с конформным и неприемлемым для нового поколения "истеблишментом" (2). Декларации о "странности" (или "чуждости") общепринятого и привычного были во многом нацелены на обоснование и оправдание инакости самих бунтарей 1968 г., на их самоидентификацию. Тогда трудно еще было предположить, что через 15-20 лет сходный в чем-то поиск собственной идентичности толкнет новые поколения гуманитариев (и прежде всего, историков) к решительному пересмотру самой направленности своих исследований - под уже знакомым лозунгом: выявления "странности", "чуждости", "инакости" всего того, что было в прошлом, явлениям нового времени.

Одним из непосредственных импульсов к этому - для историков особенно важных - оказались интенсивные историко-антропологические штудии 70-80-х годов. Обращение к анализу исторических форм саморепрезентации, к исследованию эмоциональной и телесной сфер человеческого поведения подтолкнуло многих историков к глубокому и принципиальному переосмыслению нашей связи с прошлым, нашего его восприятия и нашего собственного "Я". Возникло течение исторической мысли, будущее и последствия которого пока еще трудно предвидеть во всей полноте, но значение которого для нашего настоящего не приходится недооценивать. Я попытаюсь охарактеризовать суть этого течения и его ближайшие коннотации, отправляясь от исследований преимущественно по истории западноевропейского средневековья. Нетрудно, однако, будет заметить, что средневековье в данном случае- не более чем опытное поле для пересмотра подхода к прошлому в целом.

Начну с характеристики работ этого направления в современной американской медиевистике. Вот к каким наблюдениям пришли недавно двое известных американских исследователей П. Фридман и Г. Спигел(3). Раньше - до 80-х годов - американские исследователи подходили к средневековью как к "поддающемуся объяснению в современных терминах" и соответственно искали в нем все, что можно было бы "нормализовать" согласно "принятым ныне критериям". Европейские средние века трактовались при этом в известном смысле телеологически - как закономерный и естественный предшественник будущего европейского (и американского) мира. (Вряд ли нужно напоминать, что это- взгляд, обычный до недавнего времени для всей мировой науки.) Ныне - совсем иная ситуация. Как констатируют Фридман и Спигел, в достаточно широких кругах историков вера в существование

Бессмертный Юрий Львович - доктор исторических наук, профессор РГГУ, главный научный сотрудник Института всеобщей истории РАН.

стр. 152

"вечных основ" человеческой истории утрачена; отброшена не только идея прогресса, но и идея преемственности в развитии общества; прошлое мыслится как нечто прерывное и фрагментарное; его осмысление отождествляется прежде всего с анализом различий и разграничений, не обязательно сопоставимых между собой(4).

Такие представления, подчеркивают эти авторы, характерны в первую очередь для молодых американских исследователей, тех, кому сегодня около тридцати. Но из этих же посылок, признают они, все чаще исходят американские историки и других поколений (хотя и не все). Сквозь призму этих познавательных принципов средневековье видится, естественно, совсем по-иному, чем в 60-70 годы. Как свидетельствуют Спигел и Фридман, в нем привлекает теперь не то, что может быть хоть как-то сопоставлено с явлениями нового времени, но, наоборот, все противостоящее ему, экзотическое, чуждое, инакое. Отождествление парадигмы этого поиска с парадигмой парижских бунтарей 1968г. формулируется подчас вполне эксплицитно. В результате этой смены методологических установок происходит сдвиг в основной проблематике средневековых исследований. Как известно, давняя традиция требовала от медиевиста интересоваться социальным устройством, экономикой, управлением, политической организацией средневековья. Вместо изучения этих сюжетов, теперь на первом плане различные феномены частной и повседневной жизни, особенно из числа тех, что связаны с эмоциональной и телесной сферами человеческого поведения: мазохизм, насилие, эгоизм, унижение, отвращенье, гневливость, боль, муки, инцест, трансвестизм и тому подобные антропологические сюжеты(5).

Многие из подобных феноменов удается в применении к средневековью рассмотреть лишь на очень редких, исключительных материалах. Это ничуть не смущает сегодняшнего американского медиевиста. Именно исключения, редкостные казусы выглядят в его глазах как нечто наиболее важное, так как именно в экзотических ситуациях надеется он полнее раскрыть искомую средневековую инакость. Сама же она привлекает первоочередное внимание, поскольку, по мысли типичного американского медиевиста из поколения 80-90- х годов, раскрытие "чуждости" и принципиальной инакости средневековья (как и инакости любой другой эпохи прошлого) только и позволяет выполнить главную познавательную задачу истории вообще- помочь самоидентификации современного человека, выявлению его неповторимого своеобразия(6).

Американские подходы подобного типа - не исключение. Сходные методологические тенденции почти одновременно выявились и в работах ряда западноевропейских историков. Еще в 1996г. двое признанных лидеров французской исторической антропологии Жак Легофф и Жан-Клод Шмитт опубликовали статью "Медиевистика в канун XXI века", задавшись целью уяснить, "в каком направлении было бы желательным развитие медиевистики в будущем?"(7).

По мнению этих авторов, среди французских исследователей существует на этот счет сегодня широкая зона согласия,- во всяком случае, "не меньшая, чем 100 лет назад". Тогда- 100 лет назад- все в основном были согласны с парадигмами позитивизма. Сегодня согласие касается принципиально иных познавательных принципов, отличающихся впрочем не только от позитивистских, но и от ранних анналистских. Едва ли не в первую очередь речь идет о переосмыслении исторического времени, об уяснении его прерывности, причем не только в хронологическом, но и в феноменологическом планах (в частности, в связи с различиями ритма функционирования феноменов разного-толка). Такая прерывность времени и исторических процессов придает самостоятельное значение анализу отдельных, не обязательно взаимосвязанных ситуаций, явлений, казусов. Соответственно, предполагается прерывность и на понятийном уровне между представлениями и культурами (не говоря уже о разных эпохах). В результате, представления, понятия, феномены в каждом из своих временных или пространственных воплощений всякий раз выступают со своим неповторимым своеобразием, то есть отличаются несопоставимой инакостью. Развивая хорошо известную идею М. Блока и Л. Февра о том, что всякое историческое исследование - дитя своего времени (то есть времени, в котором живет исследователь), Легофф и Шмитт полагают, что главное для историка- осмыслить, что именно из явлений и феноменов прошлого- и почему- сохранялось в памяти сменяющих друг друга поколений и как (и в каком виде) вошло в память поколения нынешнего(8).

Как видно из статьи этих авторов, французских исследователей и их читателей сегодня особенно волнует, как менялось содержание этой памяти в прошлом, как и почему реконструировались воспоминания об этом прошлом, как выглядят они сейчас.

Замечу, что интерес к такой постановке проблемы нарастал во Франции в течение ряда десятилетий: достаточно вспомнить нашумевшие в свое время работы А. Дюпрона

стр. 153

о крестовых походах(9) или же Ж. Дюби о Бувинском воскресении 1214 года(10). В работах такого рода обращалось специальное внимание на историко-антропологические аспекты самого разного толка и, в частности, на то, что именно привлекало наибольший интерес современников событий и, отдельно,- как реинтерпретировались эти события в последующих поколениях, как в этой реинтерпретации выявлялась смена социально-культурных представлений и понятий, как преобразовывалась самая память ближайших или же более отдаленных потомков.

В современной французской науке этот подход получил особенно полное воплощение. Он привел к формированию целой школы исследователей исторической памяти и вызвал смещение акцентов с анализа временных изменений в истории на ее движение в смысловом пространстве(11). Отдельные фрагменты прошлого привлекают при этом не меньшее внимание, чем целостности.

Несмотря на не прекращающиеся дискуссии по всем аспектам этого подхода(12), во Франции 80-90-х годов лавинообразно выросло число работ, посвященных, например, тому, какие именно- и почему- запоминались (и запомнились) родственные традиции, какие в разное время запоминались (и запомнились) системы полей или же трудовые навыки, какие запоминались ритуалы, антропонимические обычаи, как формировался в. памяти предков список святынь, перечень праздников, как откладывались в памяти истолкования Священного писания, как и почему в памяти человека нового времени закрепились древе идеалы, символы, герои и т. д.(13).

Как полагают французские авторы, историку особенно важно осмыслить, с чем связан этот интерес разных поколений - и, конечно, наш собственный интерес- к тем или иным, не обязательно взаимосвязанным элементам памяти о прошлом. В таком исследовании видят возможность понять различие людей разных эпох (как и своеобразие и идентичность нашего современника).

Нетрудно заметить, что исторический анализ понимается здесь по-иному чем во французской социальной истории 25-30-летней давности. Под таким анализом подразумевается теперь не столько изучение последовательных изменений, пережитых феноменами прошлого, сколько понимание своеобразия каждого из них в отдельности, также как и наполнение нашей сегодняшней памяти об этих феноменах. Речь идет о наполнении, основывающемся конечно же на тщательнейшем изучении исторических памятников и предполагающем напряженнейший диалог с ними. Но конечная цель этого диалога с историческими памятниками - не столько реконструкция реальных пертурбаций прошлого (то есть воспроизведение того, "как это было на самом деле"), сколько наше собственное осмысление и этих пертурбаций, и отдельных их составных элементов, то есть наше смыслополагание.

Сходные веяния обнаруживаются и в современной немецкой историографии, несмотря на то, что ей, как известно, традиционно свойственны фундаментальность и сопротивление легковесным новациям. Как и во Франции, и в США, эти веяния прослеживаются в Германии и по работам теоретического толка (О. Г. Эксле, Г. О. Велер, А. Лютке), и по конкретным исследованиям (например, Я. Ассман, Г. В. Гетц) (14). Распространение новых парадигм связывается в этих работах с "рубежными годами" политического переворота в Европе- 1989- 1991 годами (15). Но созревание новых тенденций датируется (как и во Франции и США) предшествующим десятилетием (то есть 80-ми годами). Как отмечают немецкие авторы, уже в эти годы стало ясно, что наступает время "новых способов историзирования" (Эксле). Традиционные приемы историописания, понимаемого как "социоведение", перестали удовлетворять исследователя. С их помощью не удавалось постигнуть "культурные смыслы", определявшие образ действий индивидов и групп прошлого. Изучение этих смыслов- то есть, по М. Веберу, способности и стремления людей наделять окружающий мир смыслами (16)- потребовало рассматривать историописание не как социоведение, но как культуроведение и сделало главным предметом истории культурную (культуральную) память (kulturelles Gedachtnis ). Под нею разные авторы понимают не вполне одно и то же. Но ее ядром считается совокупность "осмысливающих, оценивающих и означивающих" форм человеческой деятельности в каждый данный момент и по отношению к каждой конкретной ситуации (17). Именно в этой памяти обнаруживают немецкие исследователи воспоминания о культурных смыслах, которые люди прошлого вкладывали в свои действия и которыми эти действия обусловливались. Сравнительное изучение "культур воспоминания" прошлого и культуральной памяти в различных социумах выступает в связи с этим как едва ли не центральная задача современного историописания (18).

Что собой представляют эти "воспоминания"? Как они могут быть изучены? Немецкие

стр. 154

авторы видят в них "социальную конструкцию", выстраиваемую на основе антропологического изучения того, как люди прошлого осмысливали сами себя (19). Антропологический характер этого анализа усматривается и в том, что выявляется механизм наш его собственного (сегодняшнего) смыслополагания. При этом историю воспоминаний предлагается разрабатывать через антропологическое изучение всей повседневной жизни - бытового поведения, важнейших обычаев, принятой символики и т. д. и исходя из непрерывной инверсии причин и следствий (20).

По отношению к средневековью этот подход оборачивается весьма характерным познавательным поворотом. Как пишет Гетц, "реконструкция" средневековья на базе "объективного анализа" средневековых текстов, вытесняется в современной германской медиевистике "конструированием" его образа с помощью не только таких текстов (понимаемых к тому же "a la Hayden White"), "но и под углом зрения проблем и теорем собственно наших, современных, подходов". Суть таких современных подходов Гетц видит в частности в том, чтобы вскрывать инакость каждой прошедшей эпохи - и каждого конкретного феномена - изнутри их самих. Медиевистика- как и византиноведение, востоковедение, синология и т. п.- должны, по мнению Гетца, выявлять своеобразие изучаемых каждой из этих дисциплин феноменов не столько в сравнении с новым временем, сколько в их собственной неповторимости. Именно на этом пути и при условии широкого междисциплинарного синтеза удастся по мысли Гетца раскрыть "изюминку" (Zauberwort) той или иной эпохи прошлого и ее отдельных феноменов (21).

Как видим; "перекличка" между познавательными парадигмами, взятыми "на вооружение" в последние десятилетия американскими, французскими и немецкими медиевистами, выступает достаточно отчетливо. Отправляясь от далеко не тождественных историографических традиций, историки этих трех разных национальных школ приходят к близким и даже совпадающим суждениям о том, в чем сегодня - в отличие от дня вчерашнего (или же в дополнение к нему) - следует видеть смысл изучения средневековья и вообще смысл изучения прошлого. Не преемственность и эволюция, не сопоставимость и трансформация, но прерывность и неповторимая инакость каждого из исследуемых феноменов все чаще заполоняют интеллектуальное поле историка.

Это предполагает принципиальную ломку всего понятийного инструментария. Там, где признается преемственная связь времен, историку естественно отправляться от знакомого по собственной практике набора понятий, лишь корректируя их конкретное наполнение для разных этапов. Там, где такая связь времен не является определяющим познавательным фактором, понятийная сетка требует конституирования заново. В ее основу должна быть положена парадоксальность, странность, инакость каждого из познаваемых феноменов.

Интеллектуальные усилия историка приобретают в этих случаях невиданную раньше важность. Смыслополагание приходится осуществлять без привычной опоры на сложившийся опыт использования расхожих понятий. Традиционные представления о жестких понятийных разграничениях между материальным и идеологическим, физическим и психологическим, частным и публичным, личным и общностным, мирским и духовным, добровольным и принудительным, внутренним и внешним и т. д. и т. п. могут лишь помешать.

Как известно, исследователи прошлого уже не раз сопоставляли два основных варианта разработки исторических понятий. Один из них предполагает использование понятийного инструментария современного историку общества, другой- разработку понятийной сетки, специфичной для каждой исследуемой эпохи. По какому пути пойдет историческое познание при решении вновь возникающих задач? Какой из них более плодотворен? Эти вопросы пока не привлекли внимания названных выше зарубежных коллег. Однако в общей форме они уже не раз обсуждались.

Участвуя в таком обсуждении, я высказывался в пользу первого из этих вариантов(22). Моя точка зрения не изменилась и ныне. Дополнительно я заметил бы лишь, что в современной историографической ситуации исследователь должен быть готов к самой решительной корректировке понятийного аппарата по отношению к исследованиям отдаленного прошлого. Особенно это касается необходимости отказаться от однозначной оппозиции дихотомически противостоящих пар- частного и публичного, личного и общностного, внутреннего и внешнего, добровольного и принудительного и пр.

Отдельный вопрос, встающий в сложившейся историографической ситуации- как быть с привычными для наших исследователей представлениями о системной взаимосвязи всего и вся внутри каждого периода и "закономерном" эволюционном изменении социальных систем во времени. Полагаю, что и эти представления могут потребовать существенного переосмысления. Здесь стоит вспомнить о некоторых глубинных переменах, происшедших

стр. 155

в последние десятилетия XX века в общенаучных воззрениях. В первую очередь речь идет о дихотомии закономерного (предвидимого) и случайного.

Кто не помнит старинной максимы: "Наука- враг случайностей"? Нынешняя научная практика далека от этой формулы. Так называемые случайности стали привилегированным предметом исследования. Случайность рассматривается при этом как одна из важнейших закономерностей. Ее анализ оборачивается поиском многоликих - стохастических - принципов ее понимания. Соответственно преобразуются представления об упорядоченностях вообще, об их соотношении с повторяемостью и уникальностью. Неповторимость и уникальность явлений осмысливаются как норма, а стабильность и устойчивость систем- как исключение. На первый план научного анализа выходит изучение неравновесных состояний и всего того индивидуального и уникального, что к таким состояниям подводит и что способно "вдруг" обрушить кажущуюся стабильность. Представление о прямой (и простой) преемственной связи между следующими друг за другом ситуациями и коллизиями подвергается вследствие этого глубочайшему пересмотру(23).

Эти изменения в подходах к изучению естественнонаучных объектов естественно не могли быть не замечены историками. И не потому, конечно, что объект исследования или метод его анализа у историка могут быть отождествлены с естественнонаучными. Речь идет об интеллектуальных влияниях гораздо более глубокого свойства. Конечно, они не смогли бы реализоваться, если бы самый материал истории с ними бы не согласовывался. Но в той мере, в какой такая согласованность обнаруживалась, эти новые познавательные принципы не могут не применяться и при изучении социальных и исторических объектов.

Определенное влияние на пересмотр системных подходов в культуроведении прошлого оказывает и переосмысление предмета истории и в первую очередь тенденция к его фрагментации, ясно выступающая из приведенных выше данных о современной историографии. Независимо от того, насколько органично и тесно увязываются между собой макро-и микроподходы к изучению прошлого, самый факт существенного расширения именно микроанализа (со свойственным ему вниманием к индивидуальному, уникальному, казусному) создает дополнительные возможности для параллельного существования и совмещения разных истолкований инакости (24). Ведь одно дело, когда феномены прошлого воспринимаются лишь как неотъемлемые части единого целого, и совсем другое, когда они выступают как автономные фрагменты некой неупорядоченной (или не вполне упорядоченной) совокупности явлений, каждое из которых заслуживает осмысления и по отдельности и в определенном смысле открывает путь к новому видению целого. Складывается в высшей степени характерная для наших дней множественность принципиальных подходов к прошлому- как и к самому истолкованию его другости и инакости. Такая множественность оказывается не только возможной, но и неодолимой и неизбежной и выступает как естественный атрибут изменившегося познавательного процесса. Вместо принципа "или - или" в этом процессе начинает работать и совсем другой: "и - и".

А как же единственность "исторической правды"?- спросит здесь мой оппонент. Не ведет ли допущение предлагаемых альтернативных подходов к безответственности или даже беспринципности в деятельности историка? Я хорошо сознаю трудность примирения по этому вопросу между сторонниками позитивистского объективизма и сторонниками постнек-лассических подходов. Мне однако кажется, что для практикующего историка, сознающего необходимость воздерживаться от поспешного превращения своих конкретно- исторических наблюдений в широкие социологические умозаключения, эти разногласия имеют ограниченное значение" (25). Ведь казусный анализ отдельных феноменов рассчитан как раз на их углубленную проработку и на осмысление реальной многозначности каждого из них. "Единственность" истолкования априорно оказывается в таком случае под вопросом, несмотря на то, что множественность смыслов ничуть не угрожает здесь "исторической правде". Ей угрожает, наоборот, утверждение безусловности одного единственного истолкования.

Я склонен поэтому думать, что самая высокая гражданская ответственность историка совместима сегодня с иным, чем раньше, взглядом на познание прошлого. Такая ответственность не мешает констатировать фактическое сосуществование разных вариантов исторического знания, того, которое исходит из функционального единства всех элементов общественного целого, и того, которое признает его "недостаточную системность", дискретность, прерывность и возможность существования внутри этого целого "разъемов", автономных фрагментов, "чужеродных элементов", незапрограммированых казусов и пр.(26). Рождение и утверждение этого иного варианта - не случайность, не модное поветрие, но следствие переосмысления как предмета исторического исследования, так и самого исследовательского процесса (27).

стр. 156

Примечания

1. American Historical Review (AHR), Vol. 102, N 1, 1997, p. 1.

2. О конфликте молодежной культуры 60-х годов с предшествующими социально-культурными традициями см. КНАБЕ Г. С. Феномен рока и контркультура.- Вопросы философии, 1990, N 8.

3. FREEDMAN P. and SPIEGEL G. M. Medievalisms Old and New: The Rediscovery of Alterity in North. American Medieval Studies.- AHR, Vol. 103, 1998, N 3.

4. Ibid., p. 677, 691-692, 694, 696.

5. Ibid., p. 702, 699.

6. Ibid., p. 699,700-701.

7. LE GOFF J. et SCHMITT J.- Cl. L'Histoire medievale. (La recherche sur le Moyen Age a I'aube du XXI-eme siecle). Cahiers de civilisation medievale, Annee 39, 1996.

8. Ibid., p. 9, 19-20, 17-18.

9. Недавно эти работы вновь стали предметом критического анализа в связи с обсуждением того, насколько Дюпрон был свободен-от конъюнктурных оценок борьбы крестоносцев против мусульман и каким образом формируется память о прошлом- см. IOGNA-PRAT D. Alphonse Dupront ou la poetisation de I'Histoire.- Revue historique, vol. 608, 1998, pp. 887-910.

10. См. мою характеристику этой работы Дюби в: Идеология, культура и социально-культурные представления западноевропейского средневековья в современной западной медиевистике.- Идеология феодального общества в Западной Европе. М. 1980, с. 36-42.

11. См. НОРА П., ОЗУФ М. и др. Франция.- Память. С.-Пбг. 1999.

12. См., в частности, соображения, высказанные Иньо-Пра против подмены истории во времени "историей в пространстве" (IOGNA-PRAT D. Op. cit.)

13. Достаточно напомнить, что в 1984-1993 годы во Франции было издано семь томов коллективного труда под названием "Места памяти" ("Les lieux de memoire), в котором приняло участие около 100 виднейших французских исследователей древней, средневековой и новой истории (редактор издания - Пьер Нора). О работах по истории французского средневековья, выполненных в этом же ключе, см. LE GOFF J. et SCHMITT J.-Cl. Op. cit., p. 18-20.

14. ЭКСЛЕ 0. Г. Культурная память под воздействием историзма.- Одиссей- 20000 (пользуюсь случаем, чтобы выразить благодарность переводчику М. А. Бойцову за разрешение познакомиться с текстом до его выхода из печати); ЛЮДТКЕ А. "История повседневности" в Германии после 1989 г.- Казус-1999, с. 116-126; OEXLE О. G. Auf dem Wege zu einer historischen Kulturwissenschaft.- Konkurrenten in der Fakultat. Kultur, Wissen, und Universitat. Frankfurt. a.M. 1999, S. 105-123; WEHLER H.-U. Kommentar.- Geschichte zwischen Kultur und Geselschaft. Munchen. 1997, S. 351-366; ASSMAN J. Das kulturelle Gedachtnis. Munchen. 1992; ejusd. Agypten. Eine Sinngeschichte. Wien. 1996; COETZ H.-W. Moderne Mediavistik. Darmastadt. 1999.

15. ЛЮДТКЕ А. Ук. соч., с. 118; ЭКСЛЕ О. Г. Ук. соч.

16. В цитируемой статье Эксле ссылается здесь на работу Вебера: Die "Objektivitat" sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkentnis.- Weber M. Gesamelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre. Tubingen. 1982, S. 180-181.

17. ЭКСЛЕ О. Г. Ук. соч.

18. По мнению Эксле, культуральная память- это "характерная для нашей современности форма передачи и актуализации истории". Автор ссылается на имеющую особое значение для понимания всего этого цитированную выше книгу Яна Асмана о смыслополагании в древнем Египте. Cf. GOETZ Н. W. Op. cit., S. 383-385.

19. ЭКСЛЕ О. Г. Ук. соч.; ASSMAN J. Op. cit., S. 475.

20. GOETZ H. W. Interdisziplinaritat im Rahmen eines Perspektivenwandels heutiger Geschichtswissen-schatt.- Das Mittelalter, B. 4, 1999, S. 49-50.

21. Ibid, S. 53, 51: "...zum Vergleich mil Problemen und Theorenen der reinen Gegenwartswissenschaften".

22. Частная жизнь и индивид. Человек в кругу семьи. М. 1996, с. 346.

23. КАПИЦА С. П., КУРДЮМОВ С. П. МАЛИНЕЦКИЙ Г. Г. Синергетика и прогнозы будущего. М. 1997, с. 23,53. Попытки некоторых исследователей и философов (например, П. Фейерабенда, Дж. Хоргана) истолковать эти явления как "конец науки", по справедливому мнению Э. Троппа, связаны с неготовностью к пониманию изменчивости науки как вида культурной практики, в частности, Тропп отмечает в качестве одного из неизменных и сохраняющихся, несмотря ни на что, преимуществ научной деятельности то, что "наука постоянно ошибается" и потому имеет "наибольшую коллекцию наилучшим образом систематизированных и проанализированных ошибок" (ТРОПП Э. XXI век: слухи о "конце науки" сильно преувеличены.- Поиск, 2000, N 1-2). Соответственно, никакая "иронизация" науки не может отнять у нее возможность способствовать самопознанию человека. Сопоставление с и пакостью других субъектов и объектов истории выступает при этом как один из способов такового самопознания.

стр. 157

24. Соотношение микро- и макроанализа в истории специально рассматривается в сборнике "Историк в поиске. Микро- и макроподходы к изучению прошлого". М. 1999.

25. Ср. ЭКСЛЕ О. Г. Миф о средневековье.- Одиссей-1999, с. 282: "Пора наконец осознать что ...объяснительные схемы, превратившиеся вследствие серийного их применения в общее место, ничего не стоят".

26. Эта специфика исторического знания согласуется с принципами "разнообразия в единстве" и "сочетания несочетаемого", которыми широко пользуются в современной синергетике и в так называемой кентавристике (см., в частности, Кентавристика. Опыт сочетания несочетаемого.- Вестник Российского государственного гуманитарного университета (РГГУ), N 1, 1996).

27. Здесь не место обсуждать изменения в трактовке историзма, вытекающие из отмеченного выше переосмысления. Замечу лишь, что понятие историзма, сохраняя свою огромную эвристическую силу, постоянно эволюционирует. Сегодня оно имеет мало общего с трактовкой Ранке или Майнеке. По словам Эксле, ныне историзм- это скорее особый, присущий современной эпохе, "способ думать историей", определяющий, как таковой, все современное гуманитарное знание (ЭКСЛЕ О. Г. Культурная память, с. 7-9).

Постоянный адрес данной публикации: