Автор: В. В. ТКАЧЕНКО

У статтi аналiзуються основнi iдеї комунiтарного руху зазначеного перiоду, його мiсце i роль серед iнших суспiльних течiй, якi проявили себе найяскравiше та справили безпосереднiй вплив на хiд iсторiї.

Реформи 60-70-х pp. XIX ст. загострили соцiально-полiтичнi вiдносини в країнi у першi пореформенi десятирiччя, що призвело до зростання популярностi революцiйних iдей та посилення охоронництва, а також сприяло формуванню суспiльної апатiї у 80-х роках. Про своє невдоволення реформами представники рiзних кiл громадськостi заявляли в найрiзноманiтнiших формах.

Виразне iдеологiчне вiдбиття в iнтелектуальнiй i полiтичнiй сферах життя українського суспiльства останньої чвертi XIX ст. знайшло декiлька типiв реакцiї на це невдоволення. Особливим радикалiзмом вiдрiзнялися тi програми суспiльного перевлаштування, об'єктом критики яких стала не тiльки конкретна практика реформ, але й узагалi ефективнiсть реформаторства як методу розв'язання суспiльних проблем. Однак звична для всiх трiада "реформи, революцiя i збереження традицiйних основ" не вичерпує всього багатства суспiльних iдеалiв пореформеного перiоду: приблизно з кiнця 60-х pp. у країнi дедалi популярнiшими стають комунiтарнi iдеї, а iз середини 70-х pp. можна говорити про появу українського комунiтарного руху.

Комунiтарний рух - це нереволюцiйна течiя, прихильникiв якої об'єднує мета вдосконалення суспiльства шляхом внутрiшнього духовного переродження кожного окремого учасника в умовах невеликої громади, найчастiше створеної десь у глибинцi та спертої на сiльськогосподарську працю¹ . Особливо важливу роль вiн вiдiгравав, починаючи iз XIX ст. в iсторiї США, де iдеали комунiтаризму є важливою характеристикою нацiональної самосвiдомостi. Значного поширення цей рух набув i в країнах Захiдної Європи² . На теренi Росiйської iмперiї першi комунiтарнi проекти спiльного життя й працi, що мали за мету вказати шлях До реорганiзацiї всього суспiльства, були задуманi ще у 40-50-х pp. XIX ст. Iз кiнця 60-х-70-х pp. мрiї про самовдосконалення в громадi однодумцiв дедалi частiше почали втiлюватись у практичнiй дiяльностi, а прагнення до органiзацiї "експериментальних" громад набуло масового характеру.

Вiтчизняний комунiтарний рух зародився в останнiй чвертi XIX ст. як рух народницький. Не призначенi за народженням, вихованням та освiтою до сiльськогосподарської працi українськi комунiтарiї вiдмовлялися вiд свого привiлейованого становища й "уторованих" життєвих шляхiв, залишали навчальнi заклади i виїжджали до села, щоб заснувати "iнтелiгентнi" землеробськi громади (колонiї) ~ як їх тодi називали. Мета перед такими колонiями ставилася не економiчна (як У кооперативному русi) i тим бiльше не пропагандистська (як у сiльських поселеннях землевольцiв та чорнопередiльцiв): головним прагненням комунiтарiїв було "жити працею своїх рук" i духовно вдосконалюватися в колi друзiв iз тим, щоб люди наслiдували їх приклад, i свiт став кращим без усiлякого насильства.

Всупереч усталенiй думцi, комунiтарний iдеал учасникiв "iнтелiгентних" громад мав саме суспiльний характер: вiн був покликаний розв'язати iснуючi суспiльнi суперечностi, але не шляхом реформ установ та iнститутiв, як це пропону-

Ткаченко Володимир Володимирович - канд. iст. наук, докторант кафедри всесвiтньої Iсторiї Чернiгiвського державного педагогiчного унiверситету iм. Т. Г. Шевченка, професор кафедри гуманiтарних наук Чернiгiвського iнституту МАУП.

стр. 111

вали лiберали, не здiйснюючи революцiї, чого прагнули радикали, й не за рахунок збереження традицiйних основ суспiльства, чому вiддавали перевагу прихильники охоронництва. Усi цi iдеали комунiтарiї вважали недiйовими тому, що вони були спрямованi на суто "зовнiшнi" змiни в установах i не зачiпали, як їм здавалося, головного - людської свiдомостi, громадської моралi, загального духу й характеру людей, якi потребують вдосконалення, а без цього нiякi реформи та революцiї не матимуть успiху.

Осмислення iсторичних умов поширення комунiтарних iдей в Українi останньої чвертi XIX ст. обов'язково вимагає звернути увагу на суспiльно-психологiчнi аспекти цього процесу. Крiм суспiльного iдеалу, комунiтаризм може розглядатись як головний психологiчний мотив, що визначав "мету й прагнення, якi несвiдомо, але систематично артикулювалися в усiх свiдомих та напiвсвiдомих iнтерпретацiях свiту"³ , характерних для певної соцiальної групи.

У перiод iнтенсивної модернiзацiї духовний клiмат поставив людину перед дилемою, яку вперше теоретично осмислив нiмецький соцiолог Ф.Теннiс. Саме вiн вказав на те, що з переходом до сучасного типу суспiльства становище людини в ньому й характер її зв'язкiв з iншими людьми кардинально змiнюються, дедалi бiльше перетворюючись з емоцiйно безпосереднiх, особових у рацiонально договiрнi, анонiмнi стосунки. Перший тип зв'язкiв мiж людьми вiн назвав "гемайншафтом" ("громадою", "спiльнiстю"), а другий - "гезельшафтом" ("суспiльством")⁴ .

Образ комунiтарної громади прямо пов'язаний iз поняттям "гемайншафт", що вказує на прагнення окремих людей i певних соцiальних груп до первинних неформальних вiдносин у малiй спiльностi, до безпосереднього спiлкування "обличчям до обличчя". Комунiтаризм асоцiюється передовсiм iз невеликими гуртожитками й гуртками, що створюють особливу духовну якiсть вiдносин. Навiть, якщо громадiвцi мрiяли про те, що їх суспiльний iдеал реалiзується в масштабах всiєї країни або свiту, вони уявляли майбутнiй суспiльний устрiй не у виглядi однiєї величезної громади, а у виглядi конгломерату малих спiльностей, що об'єднують людей за духовною близькiстю. У психологiчному значеннi, як один iз мотивiв, комунiтаризм простежується з початку XIX ст. у дiяльностi вiтчизняних iнтелектуалiв найрiзноманiтнiших суспiльних переконань (так, безперечна наявнiсть комунiтарного мотиву в молодiжних гуртках 20-х-40-х pp., у мiських гуртожитках-комунах 60-х-70-х pp.), але тiльки учасники комунiтарного руху останньої чвертi XIX ст., "частково усвiдомивши свої несвiдомi прагнення, зробили з нього свiдомий суспiльний iдеал"⁵ .

Вважається, що самi форми втiлення комунiтарного руху - комуни, громади, колонiї - означають, що на їх учасникiв вплинули тi або iншi колективiстськi доктрини, що людьми рухало утопiчно-наївне прагнення "перевiрити" на практицi теорiї, якi сподобалися. Згiдно з цiєю настановою, вiтчизняний комунiтарний рух називали "спробами практичної апробацiї соцiалiстичних iдей"⁶ та розглядали його в планi "як би завершального етапу в розвитку громадських iдеалiв української iнтелiгенцiї, численних народницьких спроб створити громадськi форми життя як "зразок" нового соцiального устрою"⁷ .

Цiкаво, що нiхто з учасникiв українських громад не називав себе комунiтарiєм, а свою iдеологiю - комунiтарною. Цей рух взагалi не зумiв виробити єдиної iдеологiї. Не потурбувалися вiтчизнянi комунiтарiї останньої чвертi XIX ст. i про те, щоб визначити своє ставлення до "експериментальних" громад, створених за кордоном. В однiй колонiї могли уживатися люди, якi сповiдували рiзнi релiгiї й симпатизували рiзним фiлософським поглядам i полiтичним теорiям (навiть суто "толстовських" громад в останнiй чвертi XIX ст. не iснувало). Бiльше того, майже всi учасники громад за свою "комунiтарну" бiографiю неодноразово змiнювали свої погляди i навiть вiру, i це вважалося не тiльки прийнятним, а й природним.

стр. 112

Єдина iдеологiя була вiдсутня, як не було й одного певного завдання, якi б ставилися перед громадою. Однак при всьому рiзноманiттi iдей, що породив феномен "iнтелiгентних" об'єднань, у них простежується загальне центральне ядро: визнання необхiдностi внутрiшнього етичного вдосконалення, зрозумiлого як основний механiзм полiпшення суспiльства; сприйняття сiльськогосподарських громад як середовища особливо сприятливого для розвитку вищих iндивiдуальних i соцiальних якостей особистостi; вiдхiд вiд свiту до невеликого гуртка однодумцiв, зайнятих пошуками вiдповiдей на найважливiшi питання особистого й суспiльного буття; фiзична праця та спiлкування з природою - необхiднi умови морального очищення; поширення власних переконань шляхом демонстрацiї прикладу особистого способу життя на противагу прямiй пропагандi своїх iдей; перевага християнства (з 90-х pp.) як найбiльш адекватна мова вираження комунiтарного iдеалу.

Що ж змушувало молодих людей рiзко змiнювати спосiб життя, залишати рiдну домiвку, навчання, збиратися в громади, займатися важкою фiзичною працею, божеволiти (бувало, що й у прямому розумiннi слова) вiд релiгiйних питань, поневiрятися по країнi й шукати товариства сектантiв або селян?

Зробивши спробу вiдповiсти на це питання, дослiдник обов'язково повинен звернути увагу на те, що для бiльшостi учасникiв руху захоплення комунiтаризмом мало вiковий характер: належачи за народженням i вихованням до освiченої меншостi, а нерiдко й до привiлейованого стану, в юному вiцi (найчастiше - пiд час навчання в унiверситетi або вiдразу пiсля його закiнчення, у старших класах гiмназiї чи iншого середнього навчального закладу) вони рiзко поривали iз звичним способом життя, властивим людям їхнього середовища, й починали шукати однодумцiв для органiзацiї спiльного проживання "на землi". Створивши громаду, та недовго поживши у нiй, молодi люди переходили в iншу або ж iшли мандрувати, увесь цей час перебуваючи у станi найiнтенсивнiшого релiгiйного пошуку. Здобувши певний досвiд спiльного життя та поневiрянь по росiйських, українських (бувало, й американських) просторах, змiнивши кiлька разiв вiросповiдання, подорослiшавши, а iнодi й одружившись, майже всi комунiтарiї поверталися до звичного їм способу життя.

Сучасники не тiльки знали про iснування цього руху, вони уважно стежили за ним: чимало зацiкавлених вiдвiдували колонiї; погляди й досвiд спiльного життя "iнтелiгентних" громадiвцiв обговорювалися в пресi та публiцистицi, їх дiяльнiсть непокоїла представникiв влади i хвилювала письменникiв. Причому увага суспiльства була настiльки iнтенсивною, що сучасному iсторику не слiд жалiтися на недостатнiсть або одноманiтнiсть джерел.

Дiяльнiсть комунiтарiїв i їх життя загалом здавалися сучасникам цiлком безглуздими, оскiльки найчастiше вони поверталися не тiльки до рiдної домiвки (або заводили власну сiм'ю), але й до православ'я - релiгiї свого дитинства. Так трапилося з О.К.Маликовим, В.Ф.Орловим, М.О.Новоселовим, О.В.Альохiним, Д.О.Хiлковим та багатьма iншими. "Професiйний" плакальник за померлими знаменитостями О.I.Фаресов писав про натхненника "боголюдства" О.К.Маликова: "Я знав, що тими шляхами, якими вiн ходив усе життя, йде безлiч iнтелiгентних людей. Православ'я дитячих рокiв витiснялося у них нiгiлiзмом, нiгiлiстична спрямованiсть перероджувалась у революцiйну, остання - у метафiзичне християнство, а потiм виснажена людина свiдомо поверталася до православ'я, вiддаючи в нього всю силу невдоволеностi життям минулих рокiв"⁸ .

Якщо майже єдиною спiльною соцiальною ознакою комунiтарiїв був молодий вiк, то їх спiльною психологiчною рисою можна вважати переживання яскраво вираженої духовної кризи. Це помiтив один iз обiзнаних i проникливих службовцiв департаменту полiцiї, який писав: "Толстовцi у своїх листах жалiються на важкий душевний стан, на душевний розлад, на "дисгармонiю духу", або заявля-

стр. 113

ють, що на душi у них непевно й неясно, та гнiздиться багато суперечностей. Цей аномальний настрiй толстовцiв виражається i в постiйних поневiряннях по рiзних мiсцевостях Росiйської iмперiї, у частiй змiнi спiвмешканцiв, у неспокiйному метаннi вiд однiєї справи до iншої й т.п. учинках, що свiдчать про порушення душевної рiвноваги... Нестiйкiсть переконань доходить навiть до ухиляння вiд засад толстовського псевдовчення... Взагалi, багато хто iз толстовцiв характеризується хворобливою неврiвноваженiстю характеру". Автор наведеної записки визнавав, що часом нездатний зрозумiти iдеї цих молодих людей, якi, як йому здалося, демонструють "розгнузданiсть розуму й почуття", "чужi логiчним прийомам мислення, що призводить нерiдко до абсурдних висновкiв"⁹ .

Свiдчення з подiбних джерел можна було б вiднести до вiдомого прагнення виключати iз суспiльства тих, чиє несприйняття культурної норми уявляється для нього загрозливим, оголошуючи їх "психiчно хворими" й розбещеними. Однак общинники й самi за собою помiчали недобре i, прагнучи зрозумiти те, що вiдбувається, пiдводили пiд свiй настрiй "теоретичнi" засади. Зрозумiло, божевiльними вони себе не вважали, але, ретроспективно осмислюючи свiй стан "комунiтарного" перiоду життя, визнавали, що "психiчнi моменти вiдiграють у даному разi дуже велику i навiть провiдну роль"¹⁰ .

Гiдним конкурентом концепцiї "доктринального" походження комунiтарних прагнень можна вважати гiпотезу соцiологiв Огiлвi, якi самi жили у такiй "утопiчнiй" громадi. Вони зазначили, що найсправедливiшою вiдповiддю дитини на питання батькiв про те, чому вона бажає приєднатися до комуни, буде вiдповiдь "не знаю"¹¹ . Тобто, рацiональну причину можна вигадати завжди (так молодь, звичайно, i поступає), але до того, що називається мотивами, вона не буде мати прямих стосункiв.

Огiлвi вважають, що людина прагне до громади не з якимись наперед визначеними чiткими планом, метою, iдеями, а за ними. У роздумах iз цього приводу автори спираються на феноменологiчну соцiологiю, зокрема, на статтю П.Бергера i Х.Келлнера про роль шлюбу й сiм'ї як контексту становлення категорiальної схеми реальностi¹² . Даний напрямок виходить iз посилання, згiдно з яким, почуття реальностi не дається безпосередньо, а конструюється у процесi соцiалiзацiї, коли людина iнтерналiзує об'єктивний соцiальний свiт. Посередниками мiж людиною й свiтом у цiй справi є "значущi iншi". Для переважної бiльшостi людей "значущi iншi" - це передусiм їх сiм'я, батьки i найближчi родичi. На думку Огiлвi, таку ж функцiю виконує i громада - тiсний гурток людей, якi неминуче спiлкуються один з одним у ситуацiї "обличчям до обличчя".

Таким чином, вiдповiдь "не знаю" на питання про причини приєднання до громади i буде такою причиною. Нею є якраз "незнання" - те, що молода людина не має такої категорiальної схеми, яка б дозволила їй сформулювати виразну вiдповiдь. I саме тому привабливий комунiтаризм забезпечує умови "знання", що генерують, пiдтримують i посилюють таку категорiальну схему. А вона просто необхiдна для формування соцiальної iдентичностi пiдростаючої людини або й дорослої, якщо її вiдчуття зазнало кризи внаслiдок якихось життєвих потрясiнь.

На нашу думку, для iсторика бiльш зручним еквiвалентом поняття "категорiальна схема" буде "iдеологiя" у розумiннi автора психоiсторичної концепцiї "кризи iдентичностi" Е.Ерiксона. Потреба в "iдеологiї" - це "унiверсальна психологiчна потреба в системi iдей, що дають переконливу картину свiту"¹³ . Ерiксоя визначав її як "несвiдому тенденцiю, що лежить в основi як релiгiйного i наукового, так i полiтичного мислення" та допомагає "пiдганяти у певний час факти до iдей i iдеї до фактiв iз тим, щоб створити досить переконливу картину свiту для пiдтримки почуття колективної й iндивiдуальної iдентичностi"¹⁴ . Важливо зазна-

стр. 114

чити, що для учасникiв комунiтарного руху найбiльшою привабливiстю користувалися iдеологiї, якi стверджували переважну цiннiсть свiту незримого, духовного перед iснуючим, матерiальним, вiдчутним на дотик.

Якщо звернутися до конкретних бiографiй, з'ясовується таке: у старших класах гiмназiї та в унiверситетi майбутнi комунiтарiї раптом вiдчували недовiру до повсякденної реальностi, намагаючись особисто перевiрити на достеменнiсть все те, що здавалося їм важливим. Головним питанням, яке цiкавило цих "пiдростаючих дiтей", було питання про те, чого вартий навколишнiй свiт, чи можна йому довiряти i що за ним стоїть. Так, пiдлiтком М.С.Дудченко (згодом - толстовець) пiд час вiдвiдування Києво-Печерської лаври зумiв проникнути у супроводi двох своїх товаришiв у печери, де "за допомогою складаного ножа анатомував мощi з метою здобуття з них наочних доказiв їх оригiнальностi". Коли пiсля двох годин цього "морально-тяжкого" заняття вiн, нарештi, вийшов на свiже повiтря, то вiдчув нудоту й зрозумiв, що "зробив те, чого не слiд було робити"¹⁵ .

Щось з їхнього досвiду говорило їм, що нiчому не варто довiряти безпосередньо, навiть найстрункiшим фiлософським теорiям, все треба випробовувати власноруч. У однiй iз громад жив Ф.А.Козлов - "напрочуд щира людина, яка намагалася нiчого не сприймати на вiру, а все перевiряти на собi". Прочитавши шопенгауерiвське "Свiт як воля й уявлення", вiн кiлька днiв намагався не їсти, "вважаючи, що, якщо все життя є тiльки уявлення, то й їжа також, i можна подолати волю до їжi". У той час, коли бiльшiсть його однодумцiв беззастережно вiрила критицi православ'я, зробленiй Л.М.Толстим, та його тлумаченню Євангелiя, Федiр Козлов почав сумлiнно вивчати батькiв церкви, житiя святих, "Добротолюбiє", Соловйова, Хом'якова та iн.¹⁶ Вiн виписав у зошит кiлька десяткiв визначень Бога, поблукав по монастирях i закiнчив тим, що укрiпився у православ'ї.

Найважче було тодi, коли такi почуття приводили до сумнiву у власнiй реальностi: "Єсмь я чи немає мене ?... не думайте, заради Бога, що я жартую; надто настраждався я i змучився, щоб жартувати! Але варто менi тiльки взяти книгу, щоб побачити, як життя постає або позбавленою iндивiдуальностi еволюцiєю, або рухом економiчних суперечностей, де особисто менi немає нiякого мiсця... Я працюю ось уже кiлька рокiв за тiєю ж самою конторкою. Я пишу мiльйоннi цифри й вiдчуваю навколо себе мiльйоннi обороти, що пригнiчують мою уяву своєю громаднiстю. Але мене немає у цiй справi i може бути завтра винайдуть машину, яка прекрасно замiнить мене. Проте, можливо, машина ця вже винайдена i ця машина - я сам. I ця дика думка починає здаватися менi дедалi бiльш слушною"¹⁷ .

Переживаючи емпiрично-доступне, повсякденне життя як примарне, недiйсне, вторинне, молодi люди починали шукати справжнє, дiйсне, головне. Якщо звичний навколишнiй свiт не вселяв довiри та розчаровував, то всю повноту буття (а значить, реальнiсть) починав набувати духовний, невидимий свiт, сповнений загадкового змiсту, який варто було розгадати. Девальвована у своєму значеннi повсякденна дiйснiсть i весь матерiально-природний свiт загалом уявлялися сном або безглуздим хаосом. Утiм, реальнiсть сновидiнь, навпаки, могла сприйматись як справжня, реально iснуюча.

Проблема видимого матерiального (хибного) i невидимого духовного (iстинного) свiту ставала пов'язаною iз проблемою внутрiшнього i зовнiшнього свiтiв, i останнiй був невартий в очах комунiтарiїв того значення, яке надавала йому бiльшiсть людей: "Увесь видимий свiт не має для людини значення поза його внутрiшнiм життям... Якщо я iнодi швидше iз зацiкавленостi звертаюся до фактiв зовнiшнього життя, то аж нiяк не за вiдповiддю, а швидше, за пiдтвердженням тiєї ж внутрiшньої iстини, i не для себе, для кого вона очевидна, а для переконання iнших, якi вагаються в нiй"¹⁸ . Пiд подiбнi вiдчуття намагалися пiдвести фiлософсь-

стр. 115

кi пiдвалини, ретельно вивчаючи "проблему". Ось як один мешканець кiлькох землеробських громад, колишнiй нечаєвець В.Ф.Орлов пiдсумував результати своїх багаторiчних "дослiджень", слiди яких зустрiчаються в його записниках i щоденниках протягом багатьох рокiв: "Зовнiшнiй свiт - це хворе мiсце моєї душi - хворе i яке ще не загоїлося... Я все життя морочився iз цим "зовнiшнiм свiтом, втручався в нього i з дiяльнiстю: то революцiйною, то педагогiчною. Але правда, що я все-таки бiльше вивчав його, нiж дiяв у ньому - i все-таки переситився ним"¹⁹ . Гомер, Софокл, Еврiпiд, Ксенофонт, Платон, Ювенал, Данте, Сервантес i Шекспiр переконали Орлова в тому, що зовнiшнiй свiт нiчого невартий, i що над ним щонайбiльше можна посмiятися; сам же вiн називав його "брудом", "сльотою" i "гноєм".

Слiд зазначити, що комунiтарiїв вiдрiзняла ще й нездатнiсть довго затримуватися на одному мiсцi, якась парадоксальна потреба у мандруваннi. Для багатьох iз них iдеалом був бездомний, що "зрiкся себе бродяга-проповiдник"²⁰ . Вихiд з громади не був пов'язаний iз невдачами зовнiшнього громадського життя. їх залишали навiть тодi, коли господарство добре розвивалося й вiдносини мiж комунiтарiями були непоганими. Йшли пiшки, без грошей, без паспорта, без змiни бiлизни й без провiзiї, з торбою, в якiй могло бути тiльки одне Євангелiє, йшли по селах i до сектантiв, у будь-яку пору року, залишаючи дружин i дiтей, куди очi дивляться (але найчастiше, на пiвдень), "по дорозi без певного напряму, без намiченої мети, лише тiльки б пiти".

На нашу думку, мандрування могло бути одним iз засобiв пiдтримки вiдчуття реальностi невидимого свiту, посилюючи почуття зв'язку iз вертикаллю, iз трансцендентним початком. Ось як описував один громадiвець свої дорожнi переживання: "Я попрямував на пiвдень, нiчого не визнаючи, смутний душевний настрiй пройшов, i душу наповнювало якесь незрозумiле почуття свободи вiд усiх земних турбот, почуття "вищої" волi надi мною"²¹ . На думку сучасних дослiдникiв, у мандруючої людини особливе ставлення до часу: воно не обмежує ЇЇ, а є її станом, "перестає бути "тимчасовiстю" i стає вiчнiстю"²² . В.Н.Топоров писав про посередницьку функцiю шляху без фiксованої мети, що "здiйснює свою настанову на роль медiатора: вiн нейтралiзує протиставлення цього й того, свого й чужого, внутрiшнього й зовнiшнього, близького й далекого, будинку й лiсу, "культурного" й "природного", видимого й невидимого, сакрального й профанiчного"²³ .

Сновидiння, мандрiвки, читання, роздуми, молитви, окремi моменти натхнення - все це могло бути "дверима у справжню реальнiсть". Те, що за ними не всi могли зустрiти саме "свiтлих" iстот iз "чудовими добрими очима", ймовiрно, вiдiгравало вирiшальну роль у поверненнi до реальностi. Когось там чекали чудовиська i кошмари, i це переживалося тим бiльш болiсно, що в тiй реальностi людина залишалася самотньою. Якщо проте той "виворiтний" свiт зберiгав таку силу реальностi, що вiд нього неможливо було звiльнитися, то це могло закiнчитися трагiчно. Для бiльшостi, однак, виходом iз становища ставало повернення до колишнього життя, у загальний для переважної бiльшостi свiт.

Звичайно, такий специфiчний iнтерес комунiтарiїв до незримого свiту - явище не унiкальне у вiтчизнянiй iсторiї. Серед iсторичних прецедентiв iнституцiонального характеру можна назвати, хоча б масонство i слов'янофiльство²⁴ . При цьому спiльним в усiх дослiдженнях є констатацiя того, що в умовах поширення утопiзму, соцiальної мрiйливостi, огиди до iснуючої реальностi настає кризовий, перехiдний стан суспiльства. Але зрозумiти, яким чином "руйнацiя структур" досягла конкретної людини, можна лише шляхом вивчення iсторичних умов i особливостей процесу соцiалiзацiї дитинства й юностi комунiтарiїв, вiдносин у їх сiм'ї, мiж батьками i дiтьми, мiж вчителями й учнями, просто мiж рiзними поколiннями.

стр. 116

Є дослiдники, якi вважають перевагу незримого над наявним основоположною особливiстю вiтчизняної iнтелектуальної традицiї. Наприклад, А.Безансон багато сторiнок присвятив її викриттю, звинувачуючи мислителiв та громадських дiячiв у спотвореннi фiкцiями реального життя. Так, особливо брехливими, на його думку, були слов'янофiли, тому, що "в реальностi не iснувало нiчого з того, що вони говорили про сiльську громаду, про взаємну любов царя i народу, про спiльнiсть, злагоду та примиренiсть i т. iн."²⁵ . I хоча згодом у життi багато чого змiнювалося, але основний змiст iнтелектуального процесу залишався все таким же - "мрiя йде попереду реальностi".

На нашу думку, замiсть звинувачень когось у зловмисному створеннi "фiкцiй", доцiльнiше подивитися на це як на феномен "психiчної реальностi". Дане поняття, що виникло у психоаналiзi i використовується, зокрема, соцiологiєю знання, охоплює "все, що здiйснює сильний вплив на мислення або поведiнку людини, хоча i не має мiсця в реальному життi"²⁶ . Образи свiту слов'янофiлiв, кому-нiтарiїв та iнших їм подiбних людей не є брехнею i фальсифiкацiєю, тому що суб'єктивна реальнiсть може мати для людини об'єктивний характер (якщо не сказати взагалi, що нiякої iншої реальностi, крiм суб'єктивної, ми не знаємо).

Скорiше, саме суб'єктивна реальнiсть - глибоко iндивiдуальне, бiографiчно обумовлене знання про свiт, а не те, що ми вважаємо соцiально-полiтичним (культурним, духовним i т. iн.) контекстом епохи, визначали дiї iсторичних осiб i саме їх варто реконструювати, пояснити їх поведiнку. У даному разi перед дослiдником постають завдання вивчення умов i механiзмiв формування "психiчної реальностi", процесiв конструювання навколишнього свiту i формування "знання" про нього²⁷ .

Сьогоднi ми дуже мало знаємо про "iнтелiгентних" громадiвцiв, i цей факт пов'язаний насамперед iз тим, що комунiтаризм не входить до числа тих iдеологiй, якi стали основними суперниками в iдейних битвах XX ст. Вiтчизнянi комунiтарiї вiдсутнi в iсторичнiй пам'ятi українського народу, вони не мають власного голосу i перетворилися в "призабутих людей" iсторiї. Iнодi спiвчутливе ставлення, але найчастiше, iронiчна увага сучасникiв до них i першi спроби усвiдомити досвiд "iнтелiгентних" громадiвцiв не знайшли продовження в iсторiографiчнiй традицiї. Причина цього полягає в особливiй методологiчнiй якостi iсторiографiї XX ст., у рамках якої тi iсторичнi подiї, у зв'язку з якими доречна постановка проблеми комунiтаризму, не вважалися основними на фонi iнших суспiльних рухiв та iдеологiй, що бiльш яскраво заявили про себе та безпосередньо вплинули на хiд iсторiї. Феномен громад як особливий нацiональний та iсторичний тип проблематизацiї вiдносин мiж людиною i суспiльством або не був помiчений взагалi, або був невiрно iдентифiкований, неправильно зрозумiлий, названий чужими iменами i атрибутований невластивими йому рисами. Так, у радянськiй iсторiографiї комунiтарнi iдеї досить часто приймали за революцiйно-соцiалiстичнi, а якщо мова йшла, наприклад, про такi вочевидь нереволюцiйнi течiї, як "боголюдство" або iдеї М.М.Неплюєва, їх навiть не вважали за потрiбне уважно вивчати. I справа була не в науковiй сумлiнностi або професiоналiзмi дослiдникiв, а в тому, що радянська та пострадянська вiтчизняна iсторична наука XX ст. - це iсторiографiя переважно "соцiально-етичного" характеру.

Головною особливiстю переважної кiлькостi лiтератури, що згадувала або, всупереч логiчнiй необхiдностi, замовчувала iсторiю комунiтарного руху, була її залежнiсть вiд мети, яку ставив перед собою iсторик. Такий пiдхiд до "iсторiописання" базується на специфiчному уявленнi про науковiсть, що знаходить свою легiтимацiю в тiй або iншiй "великiй розповiдi" про значення iсторичного процесу та змушує iсторикiв ототожнювати наукову iстину з соцiальною справедливi-

стр. 117

стю або iсторичною необхiднiстю, для ствердження якої i проводиться iсторичне дослiдження. Створенi в рамках такого пiдходу iсторiографiчнi тексти розрiзняються за типами дискурсу, в залежностi вiд характеру вiдповiдної їм "великої розповiдi", що мiг бути "консервативно-охоронницьким", "лiберально-просвiтницьким", "християнським" або "науково-комунiстичним". Найчастiше їх автори вiдмовлялися визнати iсторичне значення комунiтарних iдей та спроб їх реалiзацiї, оскiльки в їхнiх "великих розповiдях" було вже заздалегiдь вирiшено, яка iєрархiя iсторично можливих засобiв опису реальностi (а саме так сприймався ними комунiтарний iдеал - предмет дослiдження i в той же час - iдеологiчний ворог). Перед прихильниками такого пiдходу комунiтаризм виступив не тiльки як гносеологiчно неповноцiнний засiб розв'язання суспiльних проблем ("утопiя"), але й як найменш небезпечний конкурент, що сконцентрував свої зусилля на приватних, "незначних" проблемах.

Альтернативний описаному пiдхiд можна назвати "естетичним": хоча в його основi лежить свiй етичний проект - проект толерантностi, вiн ставить перед iсторичним дослiдженням свою мету, вважаючи головним (але не виключаючи iншi) естетичне повiдомлення тексту, що привертає увагу до його структури, змiстових домiнант i замовчувань. Такий пiдхiд як самодостатнiй реалiзується вiтчизняними авторами лише в останнє десятирiччя, спираючись на теоретичнi розробки деяких напрямкiв захiдної традицiї вивчення проблем вiтчизняного суспiльного руху та ролi iнтелiгенцiї в ньому.

Прихильники "естетичного" пiдходу однаково уважно ставляться до всiх культурних рiзноманiть змiстiв iсторичного. Реалiзацiя такого пiдходу дає можливiсть зробити з розповiдi про комунiтарний рух цiкаву "лазiвку у минуле", адже при його використаннi все рiзноманiття змiстiв поняття "громадськостi" та мотивованої комунiтарними спрямуваннями дiяльностi, що читається в iсторичних текстах, стає повноправним i невипадковим учасником iсторiї.

На вiдмiну вiд iнших "методiв" соцiальних реформ, якi вели боротьбу у перiод, що вивчається, запропонований учасниками "iнтелiгентних" землеробських громад пiдхiд встановлення гармонiйних вiдносин мiж людьми не був затребуваний сучасниками i не перетворився в iсторично реалiзований проект суспiльних змiн, що обумовило майже цiлковиту вiдсутнiсть академiчного iнтересу до iсторiї комунiтарного руху, забуття створених ним iсторико-культурних змiстiв та неповагу до його "голосу" в iсторичних текстах, що вивчаються фахiвцями. Радянському суспiльству не пригодився анi комунiтарний урок нонконформiзму, анi цiнностi самовдосконалення, анi боротьба за свободу совiстi або проповiдь ненасильства. Якщо в американськiй громадянськiй свiдомостi з поняттям спiльностi -"community" - завжди пов'язане щось гарне²⁸ , то у країнах, якi входили ранiше до складу Радянського Союзу, будь-якi теорiї, що ставлять на перше мiсце iдею солiдарностi мiж людьми, асоцiюються виключно зi зрiвняльнiстю та тоталiтаризмом. В Українi i зараз iснують комунiтарнi гуртки й громади, якi своїм кредо вважають поєднання "iдеалiв свободи з традицiйною соцiальною солiдарнiстю"²⁹ , але про їх iснування й дiяльнiсть (найчастiше - екологiчну, педагогiчну або правозахисну) мало кому вiдомо. Ось чому непогано було б пiдiйти до вивчення iсторiї з "естетичною" метою з'ясування всього рiзноманiття подiй минулого в їх самодостатностi. Отримане таким чином нове знання про "iнтелiгентних" громадiвцiв не означатиме, що треба кинути все й оселитися у комунiтарнiй громадi, а допоможе звернути увагу на те, що ми жили й живемо в полiкультурному свiтi, не завжди вмiючи це помiтити й оцiнити.

-----

¹ Ткаченко В.В. Роль провiнцiї у розгортаннi комунiтарного руху в Лiвобережнiй Українi у 80-х рр-XIX - 20-х pp. XX ст. // Лiтература та культура Полiсся. - Нiжин, 2002. - Вип. 17. - С. 123.

стр. 118

² Armytage W.H.G. Heavens Below: Utopian Experiments in England L., 1961; Bestor A. Backwoods Utopias: The Sectarian Origin and Owenite Phase of Communitarian Socialism in America, 1663-1829. 2nd ed. Philadelphia, 1957; Bestor A. The Evolution of the Socialist Vocabulary // Journal of the History of Ideas, 1948. (June). - Vol. IX. - N 3. - P. 259-302; Гордєєва И. Л. Н.Н.Неплюев в общественном движении России последней четверти XIX - начала XX вв. // Дiяльнiсть i духовна спадщина М.М.Неплюєва в контекстi новiтньої вiтчизняної iсторiї. - Суми, 2002. - С. 15.

³ Манхейм К. Консервативная мысль // Манхейм К. Диагноз нашего времени. - М., 1994. - С. 582.

⁴ Теннис Ф. Общность и общество // Социологический журнал. - 1998. - N3/4. - С. 206-229; Ґрунт З. А. Альтернативное движение и общество: Опыт американского коммунитаризма // Массовые движения в современном обществе. - М., 1990. - Разд. 2. - Гл. 5. - С. 84-102.

⁵ Це помiтили такi автори (якi, до речi, термiн "комунiтарний" не вживали): Арсеньев Н.С. Из русской культуры и творческой традиции. - Л., 1992. - С. 66-109; Егоров Б.Ф. Русские кружки // Из истории русской культуры. - Т. 5 (XIX век). - М., 1996. - С. 504-517; Его же. Русские утопии // Там же. - С. 225-276.

⁶ Станковская С. Л. Социально-утопический эксперимент в России // Коммунистический утопический эксперимент в истории общественной мысли и социальных движений. - Л., 1988. - С. 85.

⁷ Калиничева З.В. К анализу причин краха "земледельчески-трудовых" идеалов толстовства ЛГПИ им. А.И.Герцена. XXIX Герценовские чтения. Научный атеизм, этика, эстетика. - Л., 1976. - С. 20.

⁸ Фаресов А.И. Семидесятники. Очерки умственных и политических движений в России. - СПб., 1905. - С. 329.

⁹ Державний архiв Росiйської Федерацiї. - Ф. 102 ДП. - Оп. 1898. 00. - А. 12. - Ч. 1. - Арк. 122-122 зв.

¹⁰ Кривенко С.Н. На распутье: (Культурные скиты и культурные одиночки). - СПб., 1895. - С. 10.

¹¹ Ogilvy J. and H.Communes and the Reconstruction of Reality // The Family, Communes, and Utopian Societies. - New-York, 1972. - P. 83.

¹² Berger P., Kellner H. Marriage and the Construction of Reality // Diogenes. - 1964. - Vol. 46.

¹³ Эриксон Э. Идентичность: Юность и кризис. - М., 1996. - С. 40.

¹⁴ Эриксон Э. Молодой Лютер: Психоаналитическое историческое исследование. - М., 1996. - С. 48.

¹⁵ "Вiддiл рукописiв Державного музею iсторiї релiгiї (далi - ВР ДМIР). - Ф. 7. - On. 1. - Спр. 619.

¹⁶ Скороходов В. М. Воспоминания старого общинника // Ежемесячный журнал. - 1914. - N8/9. - С. 124.

¹⁷ Соловьев Е. Л. История одной интеллигентной колонии // Соловьев Е. Л. В раздумье: Очерки и рассказы из жизни русской интеллигенции. - СПб., 1893. - С. 135.

¹⁸ ВР ДМIР. - Ф. 28. - Оп. 1. - Спр. 2. - Арк. 4 зв.-5.

¹⁹ Там само. - Ф. 23. - Оп. 1. - Спр. 25. - Арк. 1 зв.

²⁰ Скороходов В.И. Указ. соч. - С. 124.

²¹ Там же. - С. 71.

²² Дорофеев Д. Феномен странничества в западноевропейской и русской культурах // Мысль: Философия в преддверии XXI столетия. - 1997. - N1. - С. 225-226.

²³ Топоров В.Н. Пространство и текст // Текст: Семантика и структура. - М., 1983. - С. 260.

²⁴ Некрасов С.М. Поиски "истинного христианства" русским масонством XVIII века и Л.Н.Толстой // Социально-психологические аспекты критики религиозной морали. - Л., 1976. - Вып.З. -С. 80-96; Носов С.Н. Мечта об "истинной жизни" в русском славянофильстве // Славянофильство и современность. - СПб., 1994. - С. 105-121.

^{2 5} Безансон А. Интеллектуальные истоки ленинизма. - М., 1998. - С. 80.

²⁶ Абелъс X. Интеракция, идентификация, презентация: Введение в интерпретативную социологию. - СПб., 1999. - С. 113.

²⁷ Там же. - С. 113-114.

²⁸ Пеппель К. Коммунитаризм и либерализм, или чем объясняется общество // Современные стратегии культурологических исследований. Труды Института европейских культур. - М., 2000. -Вып. I. - С. 29-30.

²⁹ Шубин А. Общинный социализм // Община: Независимый социалистический альманах. -1998. - N51. - С. 34.

In the present article the author analyzed the main ideas of commune movement of indicated period and showed its role and place among the other movements that presented themselves more vividly and hab direct influence on the history events.

Постоянный адрес данной публикации: