Из истории русской идеи

Общество русское загадка, - писал в свое время Василий Розанов. - Чем оно живет? Что ему нужно? Что его могло бы взволновать? Германия имеет реформацию <...> То же можно сказать о французских революционных идеях, об английских экономических или пуританских идеях. Но Россия? Но русское общество? По-видимому, такою почвою у нас должно бы быть православие, между тем огромный ум и талант Хомякова или Гилярова-Платонова был все-таки провинциальным явлением в русской литературе, а не коренным. "Корневое" ее течение до сих пор было, как в этом ни печально сознаться, либеральное, то есть просто бессодержательное".

С приведенным суждением трудно не согласиться (заменив, пожалуй, слова "в русской литературе" на "в русском обществе"). Между тем ничего удивительного здесь нет. Ибо всякому "славянофильству" противится то самое естественное нравственное чувство, которое заставляет всякого нормального человека становиться в личном общении, так сказать, стихийным либералом. Ведь для всякой "души-христианки" невозможно любить славянина за счет, скажем, германца или романца и вообще относиться к человеку иначе чем к личности.

Сегодня это может показаться странным, но у идеалистов 40-х годов XIX века все начиналось именно с защиты личности. И корень "великого раскола" лежал в различном понимании идеи личности у двух лагерей. Причем позиция первых славянофилов была во многом даже более либеральна, чем у их друзей-недругов - западников. Если вторые во главу угла ставили гражданственность ("поэтом можешь ты не быть, но гражданином быть обязан"), то первые акцентировали больше "поэта". Западники надеялись на закон, славянофилы славили стихию и критиковали Запад за "рационализм", подавивший органическую жизнь личности.

Уже здесь ясно видны опасности, исходившие как от одних, так и от других. Ведь потерять "человека" можно и в безличном "общественном устройстве", и в стихийной "природе" и восторженности, легко переходящей в ненависть. Что, увы, вскоре и произошло...

Философское грехопадение

Хорошо знавший Алексея Хомякова Август Гакстгаузен свел все его воззрения к следующей формуле: "Во всемирной истории разные народы были призваны выразить и довести до завершения разные стороны человеческого духа и метафизические основы существования человека. Греция довела до апогея идею красоты. Рим создал образец государства и права. Западная Европа - развила рассудочный, рационалистический элемент жизни и личности человека. Но остаются еще славяне, остается Россия.

Все перечисленные начала жизни и личности у них слабы, не развиты, не ярки. Но есть последнее и венчающее все дары духа начало - любовь. Вот эту любовь и призваны показать миру эти самые последние, самые новые племена Европы".

С этими воззрениями согласились позднейшие славянофилы и Достоевский. Да и, признаться, все мы (особенно после Достоевского, Толстого и славянофилов) так или иначе чувствуем примерно то же. И хотя бы отчасти понимаем обрусевшего немца Крафта из "Подростка", который застрелился, когда

стр. 93

пришел к мысли, что Россия вовсе не "свет миру" и никакого "всемирного призвания" не имеет.

Для Запада все это, однако, вовсе не очевидно. К России там всегда относились с подозрением. В лучшем случае с любопытством, как Томас Карлейль ("таинственное дитя Провидения"). Неудивительно, что вместо любви Хомяков с компанией обрушились на Запад и все западное с самой едкой и уничижительной критикой (вступая тем самым в некоторое противоречие с основным посылом своего идеализма).

Невыносимый тон писаний "московских мечтателей" сразу и навсегда восстановил против них все общество. Начало же вековой вражде положила опубликованная в "Москвитянине" поэтическая "энциклика" Николая Языкова, в которой пламенный поэт, "в гроб сходя", проклял русских западников поименно. "Анафема" эта носила многозначительное название "К не нашим".

Не говоря уже о том, что форма критики никак не соответствовала той "любви", что поднималась славянофилами в качестве хоругви, их душевные качества оказались так же мало соответствовавшими идеалам. "Бог весть как у него умещалась эта великая идея христианства как вечного и непреодолимого мира души, мира сердца, братства народов и, в сущности, братства самих богоощущений - с умственной назойливостью, ворчливостью, невысоким самолюбием, с полемическим духом и жаждою не только переспорить другого, но и отличиться в споре", - писал тот же Розанов о Хомякове.

Так, оттолкнувшись от восторженного прославления свободы творческой личности (Иван Аксаков и Хомяков), романтики-славянофилы на первых порах идеализировали "славянство", противопоставив его романскому (авторитет имперской власти) и германскому (самоутверждающийся индивидуализм) началам, и за несколько десятилетий скатились к самому узкому национализму, политиканству Николая Данилевского и кровожадному "византизму" Константина Леонтьева.

Именно с попыток спроецировать небесный идеал на земную историю, претворить его в "философию истории", в идеологию и началось, как замечает о. Георгий Флоровский, "философское грехопадение славянофилов". А их роковым "плодом познания" оказался национализм, в котором "природа" (славянство) незаметно подменила собою "личность". Таков печальный генезис певцов "всемирной любви", дерзнувших заключить ее в рамки идеологии.

"Люди всегда склонны сотворить себе кумир, чтобы избавить себя от

стр. 94

подвига служения вечному и пассивно предаться простой данности. Этот кумир может быть весьма различным. Для русских православных людей таким кумиром чаще всего служит сам русский народ и естественные его свойства, которые ставят они пред собою на пьедестал и начинают поклоняться, как Богу. Вера в быт превыше требований духовной жизни, обрядоверие, славянофильство, народничество, как ни различны они между собою, однако все эти уклоны силятся стать на первое место, а вселенскую церковность поставить на второе или вовсе отставить", - справедливо писал о. Павел Флоренский.

Двуликий Янус

Между тем "салонный либерализм", оказавшийся "корневым" явлением русского общества, и шел во многом от той самой любви, которую в качестве идеологии поднимали на щит славянофилы от жалости к маленькому человеку, столь свойственной русскому сердцу и составляющей, быть может, самую суть русского христианства. Как тут не вспомнить "неистового Виссариона" (который в жизни, говорят, не был способен обидеть и мухи), отказывавшегося от светлого будущего, основанного на костях предков, и рядом же - шокирующий экспромт христианина-идеалиста Константина Аксакова: "Упьюся я кровью мадьяров и немцев". Вот уж воистину загадочная русская душа! Правда, для "всечеловеческого" русского сердца либерализм оказался как-то слишком уж мелок. В качестве же идеологии (по справедливому замечанию Розанова, "абсолютно бессодержательной") он мог породить лишь армию пустых резонеров - петров Петровичей лужиных. Либерализму в России катастрофически не хватало смысла. И в решающий момент революции он оказался годным лишь на то, чтобы, разразившись словоблудием Александра Керенского и Павла Милюкова, стать спичечным мосточком, по которому империя сделала шаг навстречу своему историческому крушению в большевизм (то есть во все тот же мессианизм!).

Так это остается и по сей день: несносные, фанатичные провинциалы-патриоты и душевные в личном общении "универсальные" либералы, патологически не способные ни выйти за рамки ученических прописей, ни совершить какой бы то ни было сознательный выбор. А если вдруг последние и обретают железную волю, то превращаются в фанатиков, ничуть не менее нетерпимых, чем ненавистные им "русопяты".

Но если наших либералов Александр Герцен справедливо сравнивал с завороженным деревенским мальчиком на городской ярмарке,

стр. 95

то и завороженные сиянием константинопольской Софии славянофилы отличались от них зачастую разве что предметом своего восхищения. ("И один с изумлением смотрит на Запад, а другой с восторгом глядит на Восток", - как выразил это современный поэт, говоря уже о нашем поколении.) Не зря тот же Герцен называл друзей-недругов "двуликим Янусом".

Таковы удивительные превращения русского духа. Что же это за проклятие? Либо жалко влачиться в фарватере чужих идей, либо открывать свои духовные дары для того только, чтобы тут же обратить их в прах... То ли некий род дихотомии, уловленный юным Александром Пушкиным ("ум ищет божества, а сердце не находит"), то ли сермяжная правда Семена Франка, сказавшего о самовлюбленности как хроническом и роковом заболевании русского сознания. А вернее всего сказал об этом Ханс Кристиан Андерсен: "Добродетель - что василиск, стоит заметить ее в зеркале, как она тут же исчезает".

Золотые дни детства

Когда мы произносим слова "русский мессианизм", сразу же вспыхивает сакраментальная формула "Москва - Третий Рим". Но ничего ни в трагедии славянофильства, ни в самой исторической судьбе России мы не поймем, если не обратимся к самым ее истокам, туда, где ни о каком Третьем Риме еще и не помышляли.

Называя киевское христианство "золотыми днями детства", не померкшими в памяти русского народа, Георгий Федотов говорил далее, что для русской религиозности "оно имеет то же значение, что Пушкин - для русского художественного сознания: значение образца, золотой меры, царского пути". "Никто на Руси в те века не считал свою страну ни центром христианского мира, ни землей самой истинной веры, ни родиной самых великих святых", но при этом "авторы XI века создали учение о национальном призвании Руси, которое гораздо более православно (потому что более христианское), чем позднейший московский мессианизм". Ведь именно в Киеве впервые ярко вспыхивают те начала универсальности и вселенскости, которым Русь позднее обязана будет самым высоким своим духовным взлетам.

Глубоко символично и то, что Русь принимает Крещение еще до Великого раскола. Просветители славян Кирилл и Мефодий связаны с Римом так же, как и с Константинополем, и из славянских земель возвращаются не в Константинополь (где в связи с убийством очередного императора и отлучением патриарха Фотия было неспокойно), а в Рим, где результаты миссии солунских братьев освящает папа Адриан. А в церкви св. Марии начинается богослужение на славянском языке.

Надо отметить и важное для формирования национального характера отличие русского христианства. Если в Европе для овладения его глубинными истинами необходимо знание латыни (монастыри становятся, таким образом, естественными центрами просвещения), то на Руси литургия служится на понятном народу языке, становясь главным (по сути, единственным на века) источником просвещения. Это и есть тот источник "сердечной" веры Руси (в противовес "умственной" вере Запада).

Русь принимает христианство через красоту обряда ("не знаем, на небе мы были или на земле" - аргумент послов князя Владимира, оказавшихся в константинопольской Софии) и слова Евангелия, читаемые на литургии, особенно во время Страстной недели. Оттого главное в этом первичном русском христианстве - жалость, человечность, гуманизм.

При этом ни византийская латинофобия, ни теократия, ни теории "священного царства" не имеют еще в Киеве почвы: княжеская власть слишком слаба, а связи с Западом, наоборот, слишком сильны в династических браках и торговле. Зато Церковь имеет все возможности стать подлинным наставником и учителем народа и особенно элиты.

И вот через самое короткое время на Руси наступает расцвет христианского просвещения. Уже при Ярославе Мудром Киев - один из мировых центров, а поучения внука Ярослава, Владимира Мономаха, полны такого благородства и душевной чуткости, что позволяют говорить о подлинно "золотом веке" просвещения. Конечно, касается оно только верхушки общества. Но по сравнению с этой эпохой последующие московские века являют картину самого плачевного упадка и нравственности, и культуры.

При практически полном отсутствии богословской мысли (православие Русь принимает в готовом, завершенном виде) в Киеве развивается глубокий интерес к смыслу истории и эсхатологии (ведь мы, Русь, - один из последних народов, принявших христианство).

Но лучше всего идею киевского христианства выражает вдохновенное "Слово о законе и благодати" митрополита Илариона (о самом Иларионе Федотов пишет, что "его следует признать неким гением" ранней Руси), утверждающее приоритет благодати (любви, милости) над законом.

Даже национализм Киева (который вообще слаб) носит вселенский, христианский характер. Это не столько даже национализм, сколько религиозная интуиция об ответственности нации. Мысль, что каждый народ, как и всякий человек, имеет своего ангела, предстоящего перед Богом, не могла бы зародиться на сплоченном единством латинской культуры Западе и отсылает нас к "Откровению" Иоанна Богослова с его описанием ангелов семи церквей.

Итак, в Киеве Русь открывает свои главные интуиции и идеалы, которые принимаются и низами

стр. 96

(жалость, человеколюбие), и верхами общества (просвещенный гуманизм). "Русь - это Церковь" - вот лаконичная формула Киевской Руси.

Рождение трагедии

Если Киев - золотые дни детства Руси, ее предыстория (своего рода "пролог на небесах"), то собственно история - это, конечно, Москва. Проникая в народную плоть, христианские идеалы начинали огрубляться. Одновременно происходило и отсечение Руси от европейской культуры: уход Андрея Боголюбского на север и встреча со степью. Сама Москва - плод союза Руси с Азией, с татарщиной. А ее возвышение начинается с крови преданного москвичами Орде князя Михаила Тверского.

Если Киев - первая любовь, явление идеала, то Москва - это потускнение, смешение всех идеалов с землей, плотью, историей и грехом. Все "чистое и прекрасное прошлое нашей страны исчезло с появлением самовластья". "Все обычаи старины, права и вольности городов и сословий были принесены на жертву для составления плотного тела государства", - слова не оголтелого западника, а славянофила Хомякова. Москва - это рождение русской трагедии, мистическим сердцем которой и становится русский мессианизм.

Говоря о рождении русского мессианизма, следует обозначить три основные вехи этого события: падение Константинополя в 1453 году, окончательное освобождение от татар в 1480-м и брак Иоанна III с "рымлянкой" Софьей Палеолог (воспитанной в Риме племянницей последнего византийского императора) в 1472-м.

Таким образом, в "историческом мгновении" рождения русского мессианизма сошлись неслыханная геополитическая катастрофа, взрыв национального самосознания (обернувшийся новой, уже не татарской,

стр. 97

а московской тиранией и сопровождавшийся глубоким падением нравов¹) и мистические настроения (особенно усилившиеся на рубеже 7000 года от сотворения мира).

Эти три почти одновременно произошедших мощных геополитических потрясения производят в сонной Московии эффект разорвавшейся бомбы. На Иоанна III неожиданно свалилась "крайне ответственная задача: стать на страже православия, которое пошатнулось в самом его святилище, Царьграде, и грозило, таким образом, исчезнуть во всем мире", свидетельствует о. Александр Шмеман. "Но на деле - и здесь мы касаемся подлинной трагедии Русской церкви - это торжество теократической мечты, этот взлет национально-религиозного сознания обернулся торжеством московского самодержавия, а в нем были не только византийские черты, но и черты азиатские, татарские"².

В Москве начали наконец находить благодатную почву семена теократических византийских теорий, которыми век за веком "просвещали" московитов греки: "Невозможно христианам иметь Церковь и не иметь царя. Ибо Царство и Церковь находятся в тесном союзе и невозможно отделить их друг от друга".

Таковы предпосылки рождения знаменитой теории старца псковского Елеазарова монастыря Филофея, сформулированной им в посланиях Василию III и Иоанну Грозному: Церковь православная, как апокалиптическая жена, сначала бежала из старого Рима в Новый. "Но ни тамо покоя обретет соединения ради с латынею на осьмом соборе. И оттоле Константинопольская церковь разрушиша в попрание". Царство же "паки в третий Рим бежа, иже есть в новую великую Русию <...> Вся христианские царства снидошася в твое едино: яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не бытии <...> Един ты во всей поднебесной христианом царь".

Теория эта, однако, не сразу пробивает себе дорогу. Василию III, сыну "рымлянки" Софьи, не чуждому греко-римской культуры (доверившему Максиму Греку правку русских богослужебных книг по греческим образцам и даже проводившему через доктора Николая Немчина переговоры о соединении церквей), идеи мистически экзальтированного монаха, обвинявшего греков в отходе от чистоты православия, не могли прийтись по душе. Не находим мы упоминания о Третьем Риме и в многочисленных писаниях Грозного. Впервые эта теория обрела официальное признание лишь при Борисе Годунове, в утвержденной грамоте об избрании первого московского патриарха. Она послужила, таким образом, философской базой для утверждения духовной независимости Москвы от Константинополя.

Уже здесь ярко проявилась ее роковая двусмысленность. Ведь само учреждение патриаршества стало вопреки благочестивым легендам полностью делом рук Годунова, который буквально вырвал его подарками и угрозами у константинопольского патриарха Иеремии, приехавшего в Москву просить денег и оказавшегося, таким образом, как бы в почетном плену. Данное событие оказалось последним печаль-

стр. 98

ным аккордом полного растворения Церкви в государственном теле Москвы. "Когда (в 1591 году. - В. М.) пришла в Москву грамота об учреждении патриаршества, - писал о. Александр Шмеман, - Русская Церковь была уже даже не в плену государства - она составляла с ним один, закованный в сакральный быт, мир".

К тому же чуждому мистических настроений, прагматичному Годунову и сама "третьеримская" теория, и патриаршество были нужны лишь для решения экспансионистских задач: построения государства имперского типа и выхода из изоляционизма. Третий Рим означал для него лишь возможность стать равным среди христианских государей.

Мистические смыслы Третьего Рима еще раз ярко вспыхнули у Тишайшего Алексея Михайловича, углубленного адепта "мистики самодержавия" и большого почитателя памяти Грозного. Но для всех остальных своих апологетов эта теория была неразрывно связана с царствованием самого Грозного, этим апофеозом русского Средневековья, в котором сошлись татарская стихия (Грозный - прямой потомок Мамая и Владимира Мономаха) и византийский теократический соблазн. Именно Грозный мистически (катастрофически) отыграл данную теорию в русской истории по полной программе. "Третий Рим - это я", - мог бы сказать первый русский царь, произнеся тем самым собственный аналог известной формулы абсолютизма.

Именно во времена Грозного утверждается миф о принятии Владимиром Мономахом византийских императорских регалий³. А кичливый ответ Грозного в послании шведскому королю красноречиво свидетельствует о сути его умонастроений: "А что писал еси о Римского царства печати, и у нас своя печать от прародителей наших, а и римская печать нам не дико: мы от Августа кесаря родством ведемся". В образах древних, писал Василий Ключевский, Грозный, "как в зеркале старался разглядеть самого себя, свою собственную царственную фигуру, уловить в них отражение своего блеска или перенести на себя самого отблеск их света и величия". Третий Рим Грозного - это человекобожие римского цезаря, закономерный итог византийской "мисти-

стр. 99

ки самодержавия", достигший в Москве апогея. По справедливому замечанию Ключевского, от Нерона, антихриста Первого Рима, антихрист Третьего отличался лишь тем, что перемучил своих христиан не в пример больше.

Сама идея Третьего Рима, рожденная из эсхатологической катастрофы в сердце экзальтированного монаха, стала роковым "мистическим" изломом Руси. С этих пор тень ее крыла парила над всеми последующими русскими катастрофами. Так, в человекобожии Грозного она обернулась убийством митрополита Филиппа и трагедией опричнины. "Экспансионистская теория" Годунова явилась предвозвестницей великой Смуты. А при Алексее Михайловиче самообожествление Грозного нашло свое отражение в неслыханной гордыне "великого государя" патриарха Никона и обернулось трагедией раскола. (Форсировать переписку книг Никона заставила все та же теократическая, геополитическая мечта о "святой Софии", и свою роковую роль здесь снова сыграли греки.)

Русский излом

По сравнению с Киевом Москва явила собой не только глубокое падение нравов и культуры, не только огрубление русского характера, заражение его азиатчиной. Москва - это прежде всего падение, огрубление самого идеала, подмена киевской идеи Руси-Церкви идеей "священного царства".

И все же неверно было бы видеть в Третьем Риме лишь апофеоз национальной гордыни или циничный геополитический расчет. Каким бы экзальтированным мракобесом ни был Филофей, он не случайная фигура для русского самосознания. И вела его глубоко выстраданная интуиция: опасение за судьбу истины в погруженном в апокалипсис мире. Можно сказать, что, взяв на себя неслыханный груз ответственности "за весь мир", Русь надорвалась в Московском царстве.

Здесь свершилось нечто поистине великое в масштабах всей европейской цивилизации.

Да и каким бы "подмененным царством" ни была сама Москва, видеть в этом периоде одно только зло, рабство и унижение было бы неправдой. Именно в XIV-XV веках (время расцвета московской духовности) явились Сергий Радонежский и Андрей Рублев. Это и время "северной Фиваиды", северных монастырей, в которых Святая Русь спасалась от московского деспотизма. И это же время грандиозной Куликовской битвы, которую при всей ее неоднозначности можно назвать одной из решающих битв Средневековья. И хотя сам Дмитрий Донской -типичный москвич (закабалявший Церковь, легко шедший на преступления), а реальные плоды битвы ничтожны (татарское иго продлилось еще век, а уже через два года войска Тохтамыша разорили и сожгли Москву), ее духовный смысл трудно переоценить. Как ценой своего двухвекового рабства Русь заслонила собой Европу от татарских орд, так и победа на Куликовом поле (этой своего рода Сталинградской битве XIV века) была воистину стратегической победой всего средневекового, христианского (европейского) духа над варварской стихией.

Именно в этих явлениях раскрывается и всечеловеческая роль Руси, и непреходящее значение московского периода: принять в себя и переварить татарскую стихию, а затем и византийский духовный соблазн "сакрального царства" во всем их беспримерном трагизме. Именно в Москве те "две бездны рядом", которые позднее будут так мучить Достоевского, раскрылись во всей их онтологической глубине: в абсолютной диалектике человекобожия и богочеловечества. В Москве (точнее, в учрежденной Иоанном Грозным Немецкой слободе) родился и Петербург - следующая страница русской истории и "русской идеи".

В торжестве московской теократии Святая Русь погрузилась в кромешный мрак татарщины и опричнины, но не умерла до конца. Наоборот, подлинный (не "подмененный") "русский мессианизм" нашел себя в озаренной нездешним светом молитве Сергия Радонежского о преодолении "ненавистной розни мира" и ослепительно вспыхнул "Троицей" Рублева - этой вечной песнью о преодолевающей все земные трагедии и разделения небесной любви.

Но мировая премьера настоящей русской Империи (и "русской идеи") состоялась уже при Петре и отразилась в истории Пе-

стр. 100

тербурга, где Руси предстояло так же неслыханно трагично пережить (как ранее азиатский и византийский) западный, революционный соблазн.

Настоящая Империя

Если "мессианизм" Москвы (растянуть себя на весь мир) - есть, в сущности, не более чем обычные "мечты провинциала", то подлинный смысл Империи (по определению философа Владимира Кантора, борьбу "цивилизации с варварскими смыслами внутри своей культуры и с варварскими окраинами") явил Петербург.

Как из ветхого, языческого Рима Константин шел когда-то на Восток, так, следуя в обратном направлении (замыкая круг?), Петр со своей идеей универсальной империи шел теперь на Запад. Как считает Владимир Кантор, "империи была нужна столица, открытая миру. Вместо Москвы, как виртуального Третьего Рима, Петр по существу построил реальный Третий Рим - город святого Петра <...> ориентируясь на всеприемлемость первого Рима". И, добавим, выражая таким образом ее (империи) подлинно мессианскую (наднациональную, универсальную) идею, заключающуюся в просвещении и защите народов. И возвращая в нее полноту вселенского русского самосознания, явленную когда-то в Киеве⁴.

Правда, государство в империи Петра было уже лишено своих мистических измерений, а утратившая патриаршество Церковь и вовсе стала "департаментом православного исповедания" во главе с чиновником. Однако все это не так трагично, как привычно видится нашим церковникам. Ведь, будучи "мистической основой мира", Церковь недоступна, конечно, никаким внешним "устроениям". А от "департамента" Петра ее истинная природа так же далека, как и от "священного царства" Грозного. Что же до свободы, якобы отнятой у нее Петром, то никакой свободой Церковь не обладала и в Москве. "Не должно его (Петра. - В. М.) обвинять в порабощении Церкви, потому что независимость ее была уже уничтожена переселением внутрь государства престола патриаршего, который мог быть свободным в Царьграде, но не мог уже быть свободным в Москве", - отмечал славянофил Хомяков⁵. А вот от самодурства и властных амбиций московских церковников Петр действительно молодую империю обезопасил.

Вернее здесь было бы говорить не о конце свободы, а о конце теократической мечты, обернувшейся в Москве трагедиями Грозного, Никона и Смуты. Не говоря уже о том, что московское духовенство, для которого одно брадобритие представлялось тяжким грехом, было абсолютно неспособно участвовать в государственном строительстве. Приходится согласиться с тем, что ко времени Петра душа русской жизни отлетела (в эпоху юности Петра на Руси наблюдается "ноль святости", замечал Георгий Федотов) и, кроме замшелого фанатизма, узкого национализма и освященного веками мракобесия, спасать там было уже нечего.

стр. 101

Несомненно, его вела некая высшая интуиция. Хотел он этого или нет, но, уничтожая перебродившие московские страсти, Петр, по сути, спасал Церковь, а лишая ее властных вожделений, способствовал раскрытию спящих духовных сил. "Слишком крутая, до болезненности, революционная реформа Петра Великого была благодетельным страданием для Русской Церкви, стимулировавшим ее творческие силы", - свидетельствовал историк Церкви Антон Карташев. Доказательства тому - явления Серафима Саровского и Паисия Величковского, воскресивших мистическую традицию старчества и открывших эпоху духовного возрождения в России. "Оптина пустынь и Саров, - по словам Георгия Федотова, - делаются двумя центрами духовной жизни: два костра, у которых отогревается замерзшая Россия".

"Солнечный центр"

Пушкин есть, по сути, в единой личности явленный идеал Киева, настоящей Святой Руси. (Символично, что его первая юношеская поэма "Руслан и Людмила" начинается со сцены пира князя Владимира.) В нем нашла себя отличная от западного понимания идея личности (которая отозвалась впоследствии и у славянофилов): не как замкнутой на себя индивидуальности, но как отношения. Пушкинский всечеловек - это человек-космос, говорящий со всей вселенной на языке любви.

Личность - центральная идея христианства, не знакомая дохристианскому миру. Идею человека-личности приносит на землю Христос. Именно из встреч с людьми состоит Евангелие. Именно к человеку (каждому отдельному человеку) обращается Спаситель. И именно человеческую личность (а вовсе не государство, империю, нацию, идею) Он спасает. (Да ведь и живет-то в мире именно личность, а вовсе не государство, империя, нация или идея.) И распинают Его ветхозаветные законники и иудейские фанатики-патриоты именно за обращенность к человеку. За то, что человека Он поставил во главу угла, презрев и "закон" архиереев, и "освободительные идеи" патриотов.

И история Пушкина - это война со всем миром (архиереями, царями, либералами, западниками, патриотами, всей пошлостью мира) за человека, за его любовь и свободу. Все творчество Пушкина посвящено оправданию человека. Отсюда и его "милость к падшим". А империализм и мессианизм Пушкина ("Памятник" - песнь божественного логоса, несущего просвещение народам), его критика либерализма ("Америка - мертвечина, человек там выветрился"), апология царства ("Почему один из нас должен стоять выше закона? Чтобы у него была возможность миловать") обращены к человеку, к защите его божественного достоинства и свободы. Пушкин - это победа любви над всякой идеологией ("византийской", "национальной", "имперской", "либеральной"). Это - ангел-хранитель народа, его "шестикрылый Серафим", "солнечный центр" русской истории, как точно сказал о нем Иван Ильин.

И то, что не царь, не патриарх, а именно поэт, целокупная личность стал данным нам Богом историческим (онтологическим) центром, "нашим всем", есть, конечно, знак и напоминание о нашем подлинном призвании.

На пути к революции

Как "Слово о полку Игореве" предварило века татарского нашествия, так явление и гибель Пушкина предвосхитили "темные века" большевизма. "Что такое русская культура после Пушкина, как не обвал снежных вершин?" - вопрошает Карен Свасьян. И русская история - могли бы мы добавить.

"Замечательно: как только Пушкин закрыл глаза, разрыв империи и свободы в русском сознании совершился бесповоротно. В течение целого столетия люди, которые строи-

стр. 102

ли или поддерживали империю, гнали свободу, а люди, боровшиеся за свободу, разрушали империю. Этого самоубийственного разлада - духа и силы - не могла выдержать монархическая государственность", - отмечал Георгий Федотов.

История московских славянофилов и западников - последняя, начавшаяся со смертью Пушкина грандиозная схватка за Россию и первая перед опустившейся на нее ночью. Уже через три года после знаменитого "философического письма" Чаадаева, положившего начало вековому расколу русской мысли, вышла программная статья Хомякова.

Последним зрелым плодом (и зрелым ядом) славянофильства стал Константин Леонтьев. В нем замечательно (и поразительно) то, что, считая себя до конца "православным", он в то же время был мыслителем совершенно не христианским и даже антихристианским по духу. В христианстве этому "русскому Ницше" (и совершенно справедливо) отказывали и о. Георгий Флоровский, и о. Сергий Булгаков, и сам Василий Розанов⁶. Действительно, леонтьевская "религия страха и ненависти" вкупе с барочным эстетизмом только самому непритязательному взгляду может показаться христианством. (Тем более симптоматично сегодняшнее обожание Леонтьева и поклонение ему в наших церковных и патриотических кругах.) Впрочем, и удивительного в этом ничего нет. Ибо так же, как в Пушкине вдруг явилась, воплотившись в единой личности, Святая Русь, так про Леонтьева можно сказать, что он стал воплощением самой византийской теократической мечты, провинциального мессианизма Третьего Рима.

А чем был сам большевизм, как не все тем же русским (или, если угодно, еврейским) мессианизмом, все той же религией, в которой было все: и "святые мощи" в мавзолее, и бог на мавзолее, и "святые" угодники и еретики, и крестные ходы с иконами вождей, и съезды-соборы, и героическая аскетика, и харизматический энтузиазм, и великая мечта? Параллели можно продолжать и дальше. А можно ограничиться формулой наподобие известной "ленинской арифметики": большевизм есть православие минус Христос. Ибо, по существу, большевистский мир (этот ремейк Московского царства) и был не чем иным, как "православием" без Христа и "церковью" без любви.

В Леонтьеве официальное православие обрело подлинного предтечу большевизма. И будущая "подморозка России" в колымских лагерях явно просматривается в леонтьевском воинственном антигуманизме, его отрицании нравственности в политике и эстетическом оправдании насилия. И если бы по старой доброй русской привычке мы вместе с Сергеем Шараповым (этим последним из славянофильских могикан с его "абсолютным рублем" и "сном о победе славянофилов") рискнули помечтать о "победе славянофилов" в 1917-м, то, боюсь, фантазии наши реализовались бы все в том же неразменном советском рубле и леонтьевских "арестантских ротах", заботливо убранных, как советский герб колосьями, ориентальным православием.

стр. 103

Розанов, души не чаявший в Леонтьеве (ни в чем почти при этом с ним не соглашаясь), справедливо писал, что рядом с ним "все "буревестники" революции оказываются какими-то куцыми <...> в сущности людьми совершенно мирными и добродетельными". И еще точнее: "Он стал демоном вместо ангела". То есть мог бы стать и ангелом - и ум, и истовость, и честность, и сила духа - все при нем, но стал, увы, демоном. Так можно сказать и обо всех русских славянофилах, и о трагедии ухнувшего в большевизм русского духа.

Роль славянофилов в русской революции была, таким образом, не только не меньшей, чем "западников-масонов", но и гораздо большей и притом неизмеримо более глубинной. Одно дело, когда "западная зараза" проникает в ослабленный (среда заела!) организм, и совсем другое, когда из самого сердца "православия" раздается звериный рык: "Возненавидеть, а не возлюбить!" Вот тут уж действительно: "Поколеблю не только землю, но и небо".

Отсюда, из горящего ненавистью (в сторону пушкинского всечеловека с его "милостью к падшим") "православия" Леонтьева и свихнувшегося самодержавия Николая II (9 января 1905 года: царь, "икона народа", стреляющий в икону Спасителя в руках этого народа!), и рождается мистически большевистская Россия. Сами же большевики - не более чем бич Божий, которым свершаются Его суды.

И не случайно, наверное, Иван Ильин в первые дни октябрьского переворота увидел в большевиках черносотенцев. Хотя фактически он и ошибся, но духовную сущность их уловил, кажется, совершенно точно.

Mania grandiosa и душа Востока

Интересно, что когда в 1938 году вышла книга Вальтера Шубарта "Европа и душа Востока", в которой автор с воодушевлением говорил о русском мессианском духе, призванном спасти "прометеевского человека" Запада, о грядущей "иоанновской эпохе" евангельской любви, которая станет эпохою славянства, Иван Ильин (апологет просвещенного либерального национализма) ответил на нее весьма критической лекцией: "Мы должны понимать и видеть, что самая идея русского национального мессианизма содержит в себе превеликое самомнение и гордыню. Здесь есть нечто от национальной mania grandiosa. Кто мы, чтобы спасать другие народы? Что мы - настолько уже совершенны и сильны, чтобы хватило и на себя, и на других? Подняли мы свое-то бремя? Справились ли с ним? Стоим ли сами на ногах? Не лежим ли мы, как сказочный герой, разрубленный на куски, - и еще не прибежал наш серый волк, чтобы оживить нас мертвой и живой водой. И если мы не готовы, и если мы только что пережили величайшее в истории национальное крушение - то что же мы за спасители?

стр. 104

Простительно было мечтать об этом сто лет назад прекраснодушным и наивным славянофилам: обороненные русской государственностью, они не видели бездн истории. А мы их ныне знаем, ибо прошли через них и еще не вышли из них.

История учит нас, что народ выдумывает свои мессианские сны именно в период унижения. Но именно потому мы, русские, призваны сейчас к смирению и трезвению; к покаянному самоочищению - и опьяняющее вино шубартовских грез не должно бросаться нам в голову". Сказано, по-моему, замечательно.

Признаюсь, сам я, не соглашаясь во всем ни с Шубартом, ни с Ильиным, ни со славянофилами, ни с либералами, в каждом из них готов видеть некую верную (хоть и неизбежно искривленную землей) интуицию. Но и относительная правота правых (государство, нация, родина), легко вырождающаяся в шовинизм, и очевидная правда левых (всечеловеческое братство), вне любви приводящая к отрицанию человека вообще, и универсальная, но плоская правда либералов (свободный человек в свободном мире), игнорирующая человеческую природу и потому легко деградирующая в удушающий "индивидуализм", учат не слишком доверять идеологиям, в какие бы одежды они ни рядились. Ведь "там, где сильный ангел, там и сильный бес".

Кроме того, сегодня нам известны не только бездны, которых не знали славянофилы, но и те пропасти, о которых не догадывался и сам Иван Ильин, не ведавший ни глобализма, ни Интернета. И если всякий мессианизм чреват вселенской гордыней, то, конечно, и всякое самозамыкание (в надменном самодовольстве или малодушном страхе) не принесет плода.

Очевидно и то, что всякая подлинная национальная идея всемирна и всечеловечна, как всемирен и всечеловечен всякий национальный гений:

Данте, Шекспир, Гете, Моцарт, Пушкин. А не было бы Рублева, Пушкина, Достоевского - не было бы и России (чего не скажешь об опричниках, большевиках или черной сотне).

И если нет сегодня уголка на земном шаре, где бы не была известна "Троица" Рублева, то это ли не "русский мессианизм", для воплощения которого не потребовалось ни армий, ни нефти, ни газа, но лишь сила любви в жажде последнего разрешения земных противоречий?

И "молитва о всем мире" преподобного Силуана Афонского - это ли не вселенский мессианизм, явленный во всей силе подлинного национального духа? Эхом отдающийся в Киеве, Москве и Петербурге: в князе Владимире и митрополите Иларионе, преподобном Сергии и Андрее Рублеве, "убогом" Серафиме и Александре Пушкине.

Другая история

Чего же ожидать нам сегодня? В наш постмодернистский век смешения обломков всех возможных русских "консерватизмов" (от языческого Велеса до мумии Ленина) и "либерализма" глобальных кочевников с их отказом от цивилизации и культуры? Чего ожидать от нашей находящейся в традиционном духовном кризисе Церкви (80% язычества, 10% черносотенства и еле дышащее зерно подлинного христианства, которое оживет ли, не оживет - еще большой вопрос).

И все же надежда есть. И помочь нам, как всегда, может только Бог. И еще наше возвращение к "золотым дням" Киева, универсализму рублевской "Троицы" и, конечно, к Пушкину. Тому, который способен очистить наше сознание от всевозможной идеологической хмури, а наше сердце - от ненависти. "Пушкин всякого человека делает умнее", - говорил Розанов. Он, как точно определил Иван Ильин, "сковывает своим светом хаос", открывая путь к очевидности, всегда столь трудный в России.

Русская история - это действительно "другая история", требующая "другой мысли" (как писал Пушкин в письме Чаадаеву), для которой сам наш великий историософ, изложивший духовную историю Европы в "Маленьких трагедиях", нашел в конце концов лишь форму сказки и мифа.

Да и сам спор западников и славянофилов был уже разрешен в Пушкине. И в знаменитом его ответе Чаадаеву, и в самом его, как удачно выразился Герцен, "либеральном консерватизме", который не был, конечно, ни "либеральным", ни "консерватизмом", а означал лишь христианское понимание личности, начинающейся с любви к своим корням и началам:

  
 Два чувства равно близки нам, 
 В них обретает сердце пищу: 
 Любовь к родному пепелищу, 
 Любовь к отеческим гробам. 
  
 На них основано от века 
 По воле Бога самого 
 Самостоянье человека, 
 Залог величия его. 
 

"Самостоянье человека", вера в его величие, которые суть основа христианства и которыми жертвуют все любители диктатур и человеконенавистнических идеологий (в том числе и псевдоцерковных), и являются, как представляется, подлинно русской верой. Верой, которую мы можем и должны принести Европе. Не как нечто новое и неслыханное, но как ее же, Европы, первую, забытую любовь.

А русский мессианизм - это и есть, вероятно, то к ней возвращение, о котором говорил Гоголь: "Пушкин - это русский человек в развитии, каким он явится через 200 лет". И первейшая задача которого - родить и воспитать на радость миру этих всечеловеков-пушкиных. И не имперской экспансией, но лишь любовью ("лучшие изменения те, которые происходят от простого улучшения нравов"), растущей от самого первого детского воспомина-

стр. 105

ния до ("все флаги в гости будут к нам") всемирного всечеловеческого братства. Где не будет уже ни национального самодовольства славянофилов, ни большевистской лютости, ни мелкого либерального эгоизма. Где идея личности и идея общности, лишенные как соблазнов европейского индивидуализма, так и восточного деспотизма, разрешаются в идее Церкви - надмирном круге Божиих детей, живущих не слепым эгоизмом, а любовью друг к другу.

Потому и магистральный путь "русского мессианизма" - это прежде всего путь к единству христианских цивилизаций Европы, Америки и России. Путь, который мы видим во всех ключевых точках своей истории: Крещение Руси, миссия Кирилла и Мефодия, зарождение имперского самосознания ("рымлянка" Софья Палеолог), история Петербурга. В каждый из этих периодов Россия утверждала собой несомненную связь Востока и Запада.

Сегодняшний наш мессианизм - это и идея "прав и достоинства личности" митрополита Кирилла (имеющая основания в библейском "образе и подобии Божием"), призванная сохранить целостность человека от нивелировки его идеологиями и постмодернистским смешением. И идея многополярного мира (то есть союза традиционных цивилизаций с народным смыслом). А также идея суверенной демократии (то есть демократии с "самостояньем", с нравственным императивом).

Жить болью других, становясь равновесием мира ("Пушкин - воплощенное русское равновесие"), - вот подлинный русский мессианизм, ничего общего не имеющий ни с узким национализмом, ни с имперской гордыней, ни с местечковым фундаментализмом, ни с ненавистью ко всем "не нашим", ради каких бы идеалов и на кого бы она ни изливалась. Ведь, как заметил Пушкин Радищеву, "нет убедительности в поношениях и нет истины там, где нет любви".

Примечания.

¹ О нравах этого времени лучше всего говорят документы Стоглавого собора эпохи Грозного: иноки в монастырях "держат у себя отроков и юношей, принимают без стыда и жен, и девиц". Легковерные "держат у себя книги звездочетные <...> исполненные еретической мудрости". "Лживые пророки бегают из села в село, нагие, босые, с распущенными волосами, трясутся, падают на землю". "Ватаги скоморохов, человек до ста скитаются по деревням <...> грабят путешественников на дорогах". "Мужчины и женщины моются в одних банях, куда самые иноки, самые инокини ходить не стыдятся". Наконец, "что всего мерзостнее и за что Бог казнит христиан войнами, гладом, язвою - впадают в грех содомский". "Двоедушие, хитрость, низкопоклонничество, низкие проявления инстинкта самосохранения делаются добродетелями времени, которые проповедует и летописная мораль", - писал о той же эпохе историк Петр Знаменский.

² "Не извне, а изнутри татарская стихия овладевала душой Руси, проникая в плоть и кровь. Это духовное монгольское завоевание шло параллельно с политическим падением Орды. В XV веке тысячи крещеных и некрещеных татар идут на службу к московскому князю, вливаясь в ряды служилых людей, будущего дворянства, заражая его восточными понятиями и степным бытом <...> Двухвековое татарское иго еще не было концом русской свободы. Свобода погибла лишь после освобождения от татар" (Георгий Федотов).

³ Знаковыми вехами утверждения русского национализма стали появившаяся в конце XI века легенда о путешествии в Русскую землю апостола Андрея (по словам Георгия Федотова, "это была попытка облагородить Русскую Церковь, затемнив ее позднее происхождение") и миф о "шапке Мономаха". Налицо духовная деградация от вселенской мечты Киева до имперских амбиций Москвы. Замечательна и сама эта "шапка Мономаха" - весьма странный знак власти степного хана, окованный византийским золотом и обрамленный русской соболиной опушкой.

⁴ "Настоящая империя есть возвышение над культурно-политической односторонностью Востока и Запада, настоящая империя не может быть ни исключительно восточною, ни исключительно западною державою. Рим стал империею, когда силы латино-кельтского запада уравновесились в нем всеми богатствами греко-восточной культуры. Россия стала подлинною империею, ее двуглавый орел стал правдивым символом, когда с обратным ходом истории полуазиатское царство Московское, не отрекаясь от основных своих восточных обязанностей и преданий, отреклось от их исключительности, могучей рукой Петра распахнуло широкое окно в мир западноевропейской образованности и, утверждаясь в христианской истине, признало - по крайней мере в принципе - свое братство со всеми народами" (Владимир Соловьев. "Мир Востока и Запада").

⁵Приведем здесь еще одно высказывание Хомякова: "Явился Петр, и, по какому-то странному инстинкту души высокой, обняв одним взглядом все болезни отечества, постигнув все прекрасное и святое значение слова государство, он ударил по России, как страшная, но благодетельная гроза. Удар по сословию судей-воров; удар по боярам, думающим о родах своих и забывающим родину; удар по монахам, ищущим душеспасения в кельях и поборов по городам, а забывающим Церковь, и человечество, и братство христианское. За кого из них заступится история?"

⁶ Отец Василий Зеньковский, впрочем, говорил о "глубине религиозного сознания" Леонтьева, указывая на "непоправимый трагизм" его мироощущения, убежденного в "неисправимости земной жизни" ("средний человек, буржуа, спокойный среди миллионов таких же средних буржуа"). Но подобного "сурового и печального пессимизма, мужественного смирения" полны и мораль стоиков, и кодекс самурая. До христианского принятия бытия во всех его противостоящих полюсах и жертвенной готовности преобразить мир любовью отсюда еще далеко. Оттого и в своей "активной фазе" Леонтьев желал не преображения мира, но стремился по-большевистски натянуть на него собственную "правду".

Публикатор:

Постоянная ссылка для научных работ (для цитирования):

Комментарии: