30-е годы уже прошлого, ХХ века, ознаменовались двумя нестандартными событиями – интеллектуальным и экономическим, – совпадение которых во времени, как теперь становится ясно, не хронологическая случайность, а обозначение некого нового статуса, обретаемого глобальным социумом. Этот статус соответствовал выходу человечества на еще невиданные по интенсивности, глубине и масштабам параметры его деятельности  на новых горизонтах бытия, когда прежняя, не предвещавшая каких-либо неожиданностей и в целом надежная логика поведения, начала давать внезапные сбои.

В познавательной, интеллектуальной сфере сбой точно датировался 1931 годом, когда австрийский логик и математик К. Гёдель в своей работе «О формально неразрешимых предложениях Principia Mathematica и родственных систем І» сформулировал ряд важных теорем [1; 2]. Они показали некорректность дотоле несомненной (как полагали) возможности абсолютно точного описания математических объектов и систем, а, отсюда, шире – и объектов и систем «реального» мира, универсума. Среди них две имеют особое значение – так называемые первая и вторая теоремы Гёделя – соответственно о неполноте и о непротиворечивости. Предельно проясняя и популяризируя формальный аппарат теорем и актуализируя их смысл при том общем условии, что в них идет речь о попытках с позиций некой первой системы (сознания, культуры, языка и т. д.) описать (определить, понять, управлять) некую другую систему (сознание, культуру, язык и т. д.), причем более сложную (богатую, более развитую), чем первая, теоремы можно интерпретировать следующим образом.

Из первой теоремы следует, что попытка описать вторую систему с позиций первой приводит или к неполным (упрощенным), но и непротиворечивым, или к полным (подробным), но и противоречивым характеристикам второй системы. Вторая теорема – обычно рассматриваемая как следствие первой – показывает, что полное и непротиворечивое описание любой системы возможно только посредством некой более сложной, чем она, системы (метасистемы). Опять предельно проясняя формальную сторону проблемы, но актуализируя смысловую, теоремы можно проиллюстрировать так. Пусть есть какой-то условный человек с «упрощенным» сознанием (и соответствующей культурой) и другой человек, со «сложным» сознанием (и соответствующей ему развитой культурой), причем первый знает второго скорее заочно – «по делам его», но интуитивно представляя его личностные масштабы. Тогда первый человек будет судить о втором «в чистом виде» или упрощенно-понятно, или, как бы спохватываясь и воздавая ему должное, сложно и фантастически-запутанно.

Приведенный здесь мысленный эксперимент свидетельствует о двух эпистемологически и онтологически взаимосвязанных важных вещах. В эпистемологическом ракурсе здесь открылась невозможность полной формализации систем, их однозначного и корректного описания, причем не только в математике – для чего, собственно, теоремы и предназначались (крах программы Д. Гильберта полной формализации математики), но и значительно шире – в мире, универсуме – природном и социальном – вообще. Стало понятно, что и природа, и человек в своем строении и поведении значительно сложнее и богаче, чтобы поддаваться какой-либо однозначной формализации («формулизации»). В частности, основываясь на доказательстве теоремы Гёделя о неполноте, Н. Бор сформулировал принцип дополнительности [3] применительно к квантовой физике: для того, чтобы адекватно описать физический объект, относящийся к микромиру, его необходимо представлять во взаимоисключающих, «дополнительных», системах описания, например, одновременно и как частицу, и как волну.

В более широком плане, теоремы К. Гёделя послужили одним из оснований перехода от классической науки (полагавшей существование абсолютной истины и «гарантированность» ее постижения вне зависимости от какой-либо конкретной исследовательской «технологии») через неклассическую (уже исходившей из представлений о «срезах» истины, обусловленных использованием тех или иных конкретных исследовательских «технологий») до постнеклассической науки (добавившей к этому обусловленность «срезов» истины и ценностно-целевыми структурами человека) [4]. Здесь, в постнеклассической науке, эпистемологический ракурс сопрягается, собственно, с онтологическим – точнее, с онтологически-деятельностным (онтическим) ракурсом в том отношении, что начинает пониматься некорректность (и ущербность) прежней познавательной (и практической) позиции человека. Эту позицию можно охарактеризовать как «монологическую» прежде всего не в том представлении, что здесь первая («познающая») система относительно второй («познаваемой») действует внешним образом – обычно это неизбежно – а в некотором другом, более глубоком смысле. Так, когда вторая система чисто математическая и статическая («фиксированная»), то теоремы Гёделя «срабатывают» с неизбежностью формально-логического закона исключенного третьего (или истинно, или ложно) – естественно при том условии, что вторая система более сложная, чем первая. Иное дело, когда вторая система способна к самоорганизации (природная, социальная, социоприродная система), причем система имеет открытый, трансцендентный характер, познание которой никогда не может быть полным. Тогда познавательное – неизбежно сопряженное с преобразующим – воздействие на систему запускает в ней процессы самоорганизации. Результаты воздействия здесь могут проявляться не только через значительное время, но и иметь неявный характер, затрудняющий «тест на Гёделя». Поэтому постнеклассическая наука исходит из необходимости иного – «не-лобового» – режима действия ценностно-целевых структур «познающей» системы. Она видит в «познаваемой» системе не только некую исходную сложность, но и возможность/неизбежность изменения ее сложности в процессе познания, а, следовательно, и необходимость параллельных корректировок самих ценностно-целевых структур «познающей» системы («изменение изменений»).

Подобное глобальное познавательно-преобразующее воздействие человечества на мир как на взаимозависимые и трансцендентные социальный и природный универсумы было уже осуществлено в ХХ веке. Причем осуществлено практически синхронно и как бы для «натурного» экспериментального подтверждения первой теоремы Гёделя в ее разделенности на отдельные варианты неполноты и противоречивости (Провидение постаралось, чтобы человечество могло понять, что к чему, герменевтически осмыслить это?).

Первый вариант естественно отождествляется с проектом социалистического мироустройства и с его практической реализацией на основе однопартийной политической системы и административно-командной экономики. Реализация проекта, исходившего из представлений о необходимости единого центра власти, управления и идеологии, который должен был действовать в условиях кое-где дружественного, кое-где нейтрального, а кое-где и прямо (или скрыто) враждебного природного и социального универсумов, первоначально обещала очень неплохие результаты – простые и ясные. В значительной степени эти результаты, в особенности если вспомнить «стартовое состояние» бывшего Советского Союза – его населения и хозяйства, – были осуществлены (правда, чудовищной ценой метода «проб и ошибок»).

Простое и ясное общество – в смысле понятных и ощутимых политики, идеологии и морали, отсутствия какого-либо серьёзного социального расслоения, работающего народного хозяйства, гарантирующего более чем прожиточный минимум, высокого (при желании его достичь) культурно-образовательного уровня, перспектив будущего – было в целом построено. Но, в конце концов, в этом обществе с нарастающей силой (и «по Гёделю») начали действовать упоминавшиеся сбои – здесь «сбои простоты». Простота и ясность обозначились (проявили себя) как отсутствие демократических институтов правового государство, стагнирующее народное хозяйство с нерешенными продовольственной и жилищной проблемами, усиливающееся научно-техническое отставание и многое другое. (Собственно, здесь все основания для того взгляда, что построенное общество не было социалистическим и при социализме ещё никто и никогда не жил.)

Второй вариант вполне отождествим с проектом капиталистического мироустройства с его практической реализацией на основе многопартийной политической системы и либерально-рыночной экономики. Подчеркнем здесь проектное начало данного мироустройства: оно, в первую очередь его экономический базис, не возникли так уж сами по себе, органическим образом, ведомые «невидимой рукой» А. Смита или самоорганизуясь благодаря спонтанному рыночному порядку Ф. фон Хайека. Здесь была масса принудительных (а, следовательно, «проектных») моментов. И в начале реализации «капиталистического» варианта как рыночной экономики – стоит вспомнить исследования такого авторитета, как Ф. Бродель [5, 34], или известное из истории Англии насильственное обезземеливание крестьян («огораживание») с образованием класса наемных работников. Целиком реально «проектная принудительность» действовала в период мирного сосуществования (соревнования на выбывание?) социалистической и капиталистической систем – массой силовых военно-политико-идеологических средств. Проектное начало капиталистического варианта вполне действует и сейчас, с исчезновением проекта социалистического мироустройства, в эпоху униполярной глобализации, в широком диапазоне средств принуждения – от внешне добровольных и как бы доброжелательных (соответствующие масскультура, СМИ, реклама и, в конце концов, сам навязываемый потребительски-гедонистический образ жизни, который практически уже не оставляет никаких иных возможностей, кроме подчинения ему) через «еще» экономическое давление корпоратократий (Дж. Перкинс) до силовых (военно-политическое могущество «главного» государства – США).

Реализуемый проект капиталистического мироустройства в сравнительно короткие сроки невероятно интенсифицировал, наполнил и усложнил мир. Но и «по Гёделю» он не мог не породить противоречий. Первым звонком таких противоречий стал Мировой экономический кризис («Великая Депрессия») 1929 – 1933 гг., заметим, синхронно и, как теперь становится ясно, поучительно-предупреждающе совпавшей с доказательством К. Гёделем его знаменитых теорем. Противоречие, породившее Мировой кризис, с чисто экономических позиций трактовалось как кризис перепроизводства. Производительные силы мирового капитала к тому времени работали столь интенсивно, вырабатывали такое огромное количество разнообразной продукции, что человечество, производившее это изобилие, буквально в нем «захлебнулось». Будучи не в состоянии потребить (в том числе и физически) все это богатство, а, отсюда, не затребованное для его нового воспроизводства, человечество парадоксальным образом оказалась как бы ненужным для самого себя. Поэтому данное противоречие (в варианте интерпретации марксистской политэкономией – противоречие между трудом и капиталом), по сути, было обусловлено несоответствием высокой эффективности капиталистического хозяйства и естественной природы человека (бережливого, не склонного к излишней роскоши и риску, весьма скромно оценивающего свои потребности, предпочитающего скорее традиции, чем новшества, и т. д.). Напротив, для безкризисно работающей капиталистической, либерально-рыночной экономики, – то есть экономики непрерывно усложняющейся, интенсифицирующейся и захватывающей всё новые и новые сферы деятельности (от образования до религии) – был необходим и «новый человек». Им должен был стать некий ненасытный потребитель (а, отсюда, volens-nolens, и производитель), жаждущий все новых и новых товаров и услуг и легко расстающийся с прежними, склонный к безоглядному риску и вообще не очень-то и рефлексирующий, но с удовольствием проникающий во все возможные и невозможные сферы (поры?) жизни для их коммерциализации. Такой человек, по существу, как в реторте, был «выведен» в одной стране (США) в рамках «Нового курса» президента Ф. Рузвельта – на основе экономики эффективного спроса Дж.М. Кейнса – и как клон стал быстро заполнять весь капиталистический мир [6, 12-13]. С крушением социалистического мироустройства и образованием униполярного глобализированного мира «новый человек» стал, по сути, и вселенским, универсальным человеком.

Между тем и теорема Гёделя демонстрировала свою вселенскость и универсальность. Как бы обойденное, «снятое» противоречие, в условиях эффективно усложнившегося капиталистического хозяйства стало преобразовываться в новые противоречия, уже не имеющие таких сравнительно легких и очевидных решений. В основном это: противоречия экологические (не-устойчивое развитие с завышенными стандартами жизни нынешнего поколения за счет будущих поколений), социально-политические (с быстро увеличивающимся разрывом в жизненных уровнях между богатыми странами «мирового Севера» и бедными странами «мирового Юга») и экономические (с растущим разрывом между реальным сектором экономики, где производятся товары и услуги, и финансовым, необходимым, собственно, для обслуживания реального сектора, но занимающего относительно него все более диктаторскую и произвольную позицию).

Пожалуй, все же главнейшим (но и менее распознанным, так как оно находится «внутри нас»), является противоречие между некими органическими психосоматическими параметрами человека, поскольку он сложился как особый антропологический, исторический, культурный, моральный вид, и теми новыми параметрами, в которых все это напрочь отбрасывается. Собственно то, что начинает пониматься как проблема «расчеловечивания человека». Или, в более широком плане, начинает действовать та особенность, что уже не экономика для человека (как прежде, в виде некоего необходимого инструмента жизнедеятельности), а человек для экономики (как необходимый функциональный компонент для ее безграничного самовозрастания). Тяга к неограниченному потребительству, гедонизму, преимущественно инструментальный (а не творчески-критический) разум «нового человека», по сути, «гламурно» прикрывают его мутацию, выход из тех нравственных, психических, интеллектуальных и соматических координат, где человек, как таковой, только и может сохранять свою психосоматическую идентичность. («Мы не будем знать, когда нас не будет» – В. Кутырёв.)

Такое прочтение «по Гёделю» первого (социалистического) и второго (капиталистического) вариантов мироустройства, при всей их антагонистичности, а в период их параллельного существования и неприкрытой (и понятной) враждебности, имеет и некий общий онто-экзистенциональный знаменатель. Это, напомним, монологическое, волевое, диктаторское, обобщенно – «преобразовательное» – отношение человека к миру, трансцендентную сложность которого мы не в состоянии охватить. И тут действуют два интересных познавательных сюжета.

Во-первых, сюжет, снова сопряженный с мысленным экспериментом. Он представляет собой попытку разобраться в том, гарантировала бы простота и ясность социалистического проекта его вечное или, хотя бы, долговременное существование, если бы параллельно ему не действовал и капиталистический проект. Добавим – и подрывавшей силы социалистическому проекту непосильной гонкой вооружений, и демонстрировавший потребительское изобилие вместе с демократическими свободами. Причем тогда, когда, условно говоря, это был привлекательный «капитализм с человеческим лицом» и нынешние его противоречия в униполярном мире еще не успели пугающе обозначиться (впрочем, только для того, кто хочет и может их понять и осмыслить). Две основные (под)системы социалистического проекта являются маркёрами оценки возможности долговременности такого существования: социум и природа.

Если говорить о социуме, то относительные неудобства «слишком простой и ясной жизни» – от идеологических до материальных – он, в целом, приспособился обходить буквально по принципу Ле Шателье – Брауна для биологических систем – принимать те новые компенсирующие состояния, когда давление (упрощение) становится меньшим. Эзопов язык, анекдоты и «разговоры на кухне» на идеологическом полюсе проекта, приписки к плану, «теневой рынок», а то и прямое подворовывание – на материальном. Ради справедливости следует уточнить, что основной официальный «психосоматический стержень» социума был вполне разумен и гуманистичен – от требований здорового образа жизни до высокой культуры (пусть и изрядно идеологизированной, но именно высокой). Поэтому в исторической перспективе – и в рамках данного мысленного эксперимента – в формате социалистического проекта социум мог бы, похоже, существовать достаточно долго.

Иное дело – природа. Также подчиняясь принципу Ле Шателье – Брауна, она натиск упрощающих преобразований социалистического проекта стала реализовывать в более широкой палитре компенсирующих состояний. Эти состояния простирались от внешне невинных индустриальных пейзажей и «спальных районов» больших городов до прямо катастрофических результатов мелиорации и изъятия полезных ископаемых. Венцом катаклизмов, очевидно, здесь являются катастрофа осуществившаяся (Чернобыль) и еще не успевшая реализоваться («поворот» северных рек СССР на юг в засушливые районы). Так или иначе, но по «линии природы» социалистический проект медленно, но верно, подрывал собственные устои – его значительно возросшие производительные силы логикой своего упрощенного (линейного), но мощного действия вошли в противоречие со сложными (нелинейными) законами природы. Это и обрекало социалистический проект на некую долговременную историческую стагнацию (напомним, при условии отсутствия капиталистического проекта), и, делая стагнацию явной, парадоксальным образом определяло возможность ее критического осмысления (попытка перестройки), в отличие от нынешней «гламурной» мутации капиталистического проекта.

И здесь, во-вторых, впору перейти к следующему сюжету. Его задача – объяснить ту непонятную, даже пугающую легкость, с которой социалистический проект «самоликвидировался» и начал себя реализовывать уже в варианте капиталистического проекта. Многое объясняется, естественно, неопытностью реформаторов социалистического проекта («прорабов перестройки»), более того, похоже, их неосведомленностью в том, что социалистический проект только и мог существовать как таковой в довольно узких рамках «простоты и ясности». Выход за эти рамки, многоаспектное усложнение проекта, ведет к потере контроля над ним с переориентацией его и «самодостраиванием» уже как капиталистического проекта.

Многое можно объяснить и тем, что политико-управленческая элита социалистического проекта (в большой мере не совпадавшая с реформаторами) в значительной степени к тому времени переродилась в некий бюрократически-гедонистический класс («новый класс» по М. Джиласу), с интересами, далекими от целей проекта. Поэтому, даже научившись уютно существовать в «порах» проекта, она внутренне тяготилась им. Нельзя сбрасывать со счетов и людей воздуха (по А. Неклессе [7]): в условиях социалистического проекта пусть и не очень большого отряда, но агитационно весомого, оказывающего прямо-таки гипнотическое воздействие на умы социума, – от звезд эстрады до звезд спорта, которые и сами стремились свою рекламно-звёздную жизнь сделать реальной, и пробуждали подобные неуёмные стремления в масштабе всего социума (восстание масс по Х. Ортеге-и-Гассету). Многое объяснимо и постоянным желанием (с осуществившейся неожиданной возможностью) капиталистического проекта избавиться от своего докучливого конкурента. Спектр этого желания был предельно широк: от доброжелательности простых людей и наивности ученых мужей (Ф. Фукуяма), с их радостью по поводу ожидаемых всеобщего торжества либеральных ценностей, наступления «вечного мира» и исчезновения бедности, до «людей воздуха» уже капиталистического формата (геополитиков и геостратегов), видевших для себя все выгоды наступавшего униполярного («однопроектного») мира.

Понятно, что это объясняет очень многое в легкости самоликвидации социалистического проекта, но не все. Остается ощущение некоего «фактора Х», уходящего в глубины человеческой экзистенции, определяющего ключевую суть нынешнего – и недавнего социалистического, а теперь преимущественно (или желающего стать таким) капиталистического социума. Этим «фактором Х» является, собственно, отмеченное ранее общее монологическое отношение современного социума к миру – и как человечества в целом, и как совокупности отдельных индивидуумов.

Говоря языком современной экономической социологии, монологичность является ключевым поведенческим институтом человечества – некой устоявшейся совокупностью норм и правил его отношения к универсуму – как природному, так и социальному. Очевидно, что в основе монологичности лежит исходная самодовольная (и несамокритичная) человеческая установка недоверия к миру и представления о его пустоте, недозавершенности, со стремлением это активно компенсировать всеми возможными средствами. По-видимому, можно говорить и о генетической близости монологичности к манихейско-гностическому комплексу [8] с его установкой непрекращающейся борьбы против «онотологически ущербного» мира. Казалось бы, по мере культурного и научного развития, с ростом знания о безмерном богатстве, неповторимости (искусственной невоспроизводимости) и хрупкости мира, установка монологичности должна была бы замениться установкой диалогичности – партнерского, дружески заинтересованного отношения к миру. Однако одной из особенностей социально-экономических институтов является path dependence – усиливающаяся зависимость складывающихся норм поведения социума от уже некогда испытанных ситуаций. Особенность же траектории path dependence в том, что регламентируемые таким образом нормы обычно канонизируются, даже если в них пропала прямая необходимость, предопределяя такой тип развития – иногда, по большому счету, и патологический, и абсурдный, с которого чем дальше, тем труднее свернуть. Собственно здесь path dependence начинает преобразовываться в так называемую институциональную ловушку – деятельность, эффективную в коротком интервале времени и для небольшого сегмента социума, но, в целом, социально-экономически вредную для всех. Если сейчас выделяются два основных типа ловушек – на уровне национальных государств (уклонение от налогов, коррупция, неплатежи – институциональные макроловушки) и на уровне транснациональных корпораций (институциональные мегаловушки) [9], то относительно монологичности, как ловушки пагубного мировоззрения, неверной ориентации в бытии, очевидно, можно говорить как об онтической (предполагающей конкретный способ «прочтения» бытия) институциональной ловушке. Здесь исходной ситуацией, породившей такой тип ловушки, похоже, был период десятитысячелетней давности, связанный с резкими климатическими пертурбациями, когда прежний гомеостаз человека с природой (универсумом) был нарушен, и мифологическое состояние гармонии «золотого века», с возможностью жить, собирая дары природы, очень быстро заменилось необходимостью каждодневных хозяйственных трудов и хлопот.

Образовавшийся тип монологического хозяйствования – как результат недоверия «шокированной» генетической памяти человечества к миру, оформленный соответствующими социально-экономическими институтами и выкристаллизовавшийся в онтическую институциональную ловушку, – стал доминирующей, если не абсолютной формой деятельности глобального социума. Такая форма природно-исторической монологичности была закреплена и усилена и искусственно-цивилизационной монологичностью при реализации упоминавшейся экономики эффективного спроса Дж.М. Кейнса. Отличительной особенностью монологичности становится уже не просто недоверие к миру (вполне понятное и отчасти даже прощаемое), а искусственное «пересотворение» (Ю. Осипов) самого мира. Чтобы экономика могла работать эффективно (без значительных кризисов и стагнации), мир должен теперь «сидеть на игле» всеобщей искусственности: спроса, предложения, потребностей, самой своей инфраструктуры (технобиосферы) и, самое главное, «нового человека» – в данном аспекте, что важно, безоговорочно монологического. Такая монологичность, вполне овладевшая глобальным мировым социумом к концу ХХ века, все же имеет различную региональную «окраску» – эгоистическую для стран «первого мира» (капиталистического проекта) и, по-прежнему, недоверчиво-историческую – для стран «третьего мира». Для стран «второго мира» – самоликвидировавшегося социалистического проекта – это, скорее всего, окраска обманутого ожидания, требующего своей скорейшей компенсации.

Монологичность как «фактор Х», легко изменившая вектор направленности на противоположный (от регламентируемого социалистическим проектом на предлагаемый капиталистическим), но сохранившая свою сущность, своеобразно отразилась в поведении реформируемого бывшего социалистического социума – от его эмпирического до теоретического полюсов. На эмпирическом полюсе – это смена «статической монологичности» социалистического предприятия (с заданными наперед планом, потребителями и снабженцами) на «динамическую» нарождающегося капиталистического предприятия (с постоянной необходимостью устанавливать новые связи, обновлять производство и продвигать свою продукцию). В эмпирическом же полюсе представлен и мощный, интенсивно разрастающийся сектор особой монологичности (условно назовем ее «цинической монологичностью»), связанный с разного рода виртуальными (здесь в смысле – произвольно надуманными), полукриминальными, а то и просто криминальными практиками – от разного рода посреднических фирм и трастовых обществ до прямых рейдерских действий.

«Восхитительная легкость монологического перехода» (если перефразировать название романа М. Кундеры) особенно заметна на теоретическом полюсе (как-то неожиданно у всех открылись глаза) и, в особенности, в экономической науке (экономика – дело политическое, какая политика, такая и экономика), и прямо-таки «знаковым образом» в одном из сегментов экономического знания – математической экономике. Монологичность адептов системы оптимального функционирования социалистической экономики (СОФЭ) [10] здесь легко и даже с каким-то восторгом заменилась близким им одномерным рационализмом математизированного экономикса.

Отсюда, первая теорема Гёделя как будто способна продемонстрировать, осторожно выражаясь, некорректность – в смысле несоответствия неким глубинным принципам идеи прогресса (Т. Шанин) и социалистического, и капиталистического проектов, в равной степени связанных с попыткой внешнего (монологического) преобразования крайне сложного универсума. Парадоксальным образом в эпистемологическом отношении социалистический проект оказывается даже в выигрыше: в генетически присущем ему ключе простоты и ясности он честно (явно) продемонстрировал несостоятельность использованной им модели. Иное дело – капиталистический проект: его генетическая (но и искусственная) сложность, реализуясь, начинает проявлять какую-то инверсию своих замыслов – «как бы прогресс» стабильно генерирует некую привлекательную патологию, «свет источает тьму» (буквально по Библии: Если свет, который в тебе тьма, то какова же тьма? – Мф. 6:23) [11, 1018].

Здесь, пожалуй, и исчерпывается доказательный ресурс первой теоремы Гёделя – внешним (монологическим) образом преобразовать что-либо более сложное, чем мы, затея не только напрасная, но и опасная. Не прибавляет оптимизма (опять-таки, монологического, диктаторского) и вторая теорема – мы никогда не сможем стать сложнее, чтобы безошибочно управлять (править?) тем органическим сложным миром, в котором живем, ни реально (как Бог), ни даже в мыслях (как, например, «демон Максвелла»).

Остается некий единственный вариант человеческого бытия-в-мире (похоже, единственно реального, достойного и справедливого бытия). Оно состоит не в прежнем, по сути, «внешнем» существовании социума (человечества и отдельного человека) относительно мира (универсума, природы) и неуёмном желании диктаторски, монологически распоряжаться (помыкать?) этим миром, а жить «внутри» мира, сообразуя свои действия с его возможностями и, соответственно, хорошо представляя их. Иными словами, речь идет о перспективе и необходимости замены не просто одной существующей монологической позиции другой (с подчиненностью миру), но такой, которая согласовывает внешнее и внутреннее, преобразовывая человеческую деятельность в участную (М. Бахтин) состоянию мира. Это – позиция диалога. Собственно, здесь мы выходим на корпус представлений нынешней – постнеклассической – науки о возможностях как человеческого познания, так и бытия-в-мире.

Представляя диалогичность как «правильный» – в отличие от «ловушечности» монологичности – онтический институт мировоззрения, отметим два важных момента. Во-первых, диалогичность не является чем-то неестественным и заёмным для человека. Творчество – это внутренний диалог-самореализация, когда в человеческом сознании новое (идеи, знание, формы) возникают именно в процессе диалогового взаимодействия его двух различных «Я» – одного, что-либо утверждающего, и другого – ему оппонирующего. Результат – синергия, взаимодействие этих двух условно различных начал («Я») одной и той же человеческой личности (целостности) – и есть некий творческий продукт. Отсюда диалог является, собственно, инструментом порождения нового и требует высокой культуры и ответственности. В диалоге обязательно присутствие двух взаимодействующих «параллельных» начал, их принципиальная не-слитность и не-раздельность, порождающая в итоге тот результат, на который эти начала не способны ни по отдельности, ни даже если их механически объединить. Диалог (диалогичность) и монолог (монологичность) необходимо дополняют друг друга – диалог как творческий процесс генерирует что-либо по содержанию новое, когда это новое «нащупывается» в процессе взаимодействия начал, монолог – когда в новом содержании нет необходимости и можно, по сути, от имени одного из начал «изготовлять» нечто стандартное. Во-вторых, поскольку диалогичность, как возможность, генетически представлена в человеческом сознании, то она может реализовываться и в самом способе жизни человека, в его бытии. Началами тогда являются, с одной стороны, сам человек, с другой – природа, в которой он живет, мир, универсум.

Развитых и развивающихся далее – благодаря такой онтической диалогичности личностей в человеческой истории существует достаточно много. Исходя из необходимости разнообразия культурных образцов, можно указать, хотя бы, на древнекитайский принцип у-вэй и православную практику исхии [12, 91]. Примечательная здесь глубокая «технологическая» схожесть этих видов диалога определяется их общей онтической базой. Так, в соответствии с у-вэй человеческое вмешательство в бытие должно исходить исключительно из возможностей бытия развиваться своим органическим путем – «дао». (Напомним и мысль М. Хайдеггера: человек лишь «пастух бытия» и это должно определять горизонт человеческих действий.) Исихастская (исихия – спокойствие, мир, тишина, уединение…) духовная практика – «Умное Делание», – действующая в общем ключе православной аскезы, исходит из возможности и необходимости некой аутотрансформации (С. Хоружий) человеческого начала в направлении горизонта Божественного бытия. Говоря уже языком не церковным, а светским (и научным), это позволяет достичь большей «продвинутости» в постижении подлинного блага бытия (как результата диалога): и как возможности открыть себя и донести миру, и как способности принять этот мир в себя во всей его полноте и глубине. Здесь следует правильно понимать принцип аскезы – она не является призывом к принудительной нищете и воздержанности, а скорее – требованием избавления от неких «экранов» – материальных, умственных, поведенческих, которые встают между человеком и миром, делают невозможным их диалог. (Отметим и требование исхии в диалогичности – как тихой, серьезной, спокойной и ответственной сосредоточенности на себе и на мире, на их богатстве и трансцендентности, с недопустимостью упустить что-либо существенное при общении. Очевидно, для нынешней победившей монологичности – «времени коротких мыслей и фраз» – это требование совершенно тщетное: стоит вспомнить «коллажность» современного мышления и «клиповость» информации.)

Резюмируя практику «диалогической жизни» – как некий (пока что) опыт микросоциального бытия – отметим, что в отличие от монологичности, он ориентируется одновременно как на исходное богатство бытия, его неповторимость и суверенность, так и на пассионарную и творческую миссию человека (и человечества) это бытие понять и принять в себя, а себя бытию – донести. Иначе говоря, результатом диалога, причем как процесса, как жизни, должен быть некий обобщающий вектор: с одной стороны, – всего доступного  (постижимого и непостижимого) для человека-в-мире, с другой, – всего лучшего в человеке-для-мира. Этот вектор включает в себя как материальные, так и идеальные компоненты, как сохраняемое старое, так и создаваемое новое, как даваемое миром, так и творимое человеком.

Каким образом микросоциальный опыт диалогичности немногих праведников в эпоху торжествующей, несмотря на быстрорастущую кризисность и уже катастрофичность монологичности, индокринировавшей абсолютную массу социума и действующей практически на уровне физических законов природы, может расширить диалогичность, сделать спасительной idée fixe для той же абсолютной массы социума? Есть ли сейчас у диалогичности какие-либо серьезные и значительные силы поддержки? Парадоксальным образом и есть, и, что стоить иллюзии, – они недееспособны. Это наука, она сильна и серьезна своим знанием о новых горизонтах бытия, где действуют многие тонкие, необычные и важные вещи, и беспомощна в той степени, в какой преобладающий социум об этих вещах ничего не желает знать – как будто с ними и необязательно сообразовываться, руководствуясь прежним мышлением и поведением (path dependence). В самой же науке критическим есть понимание двух основных аспектов – широкого, эпистемологического, и более узкого – специализированно-предметного.

Эпистемологическому аспекту соответствует, собственно, парадигма нынешней постнеклассической науки. Ценностно-целевые структуры постнеклассики, как было показано ранее, через свой режим «изменения изменений» и задают науке потенциал диалогичности – как познавательной, так, через реализацию научного знания – и практической. Однако это именно потенциал, в принципе, он может выродиться в ту же монологичность. Здесь, похоже, существуют два полярных варианта.

Первый – назовем его вариантом солипсизма – сопряжен с выходом знания на некие новые онтологические горизонты бытия, где какая-либо эмпирическая проверка знания пока невозможна по определению. Крайнюю позицию тут, к примеру, занимает Х. фон Фëрстер, согласно которому мы не отражаем, а конструируем мир [13]. Поскольку мир является нашей конструкцией, то каждый человек обречен на когнитивное одиночество (шире – непонимание его иными людьми). Второй вариант – условно назовем его прагматическим – действует на уже существующем горизонте бытия, изменяя его в некой сфере своей деятельности таким образом, что это служит самореферентным эмпирическим подтверждением правильности предпринимаемых действий на основе соответствующих знаний. Похоже, в подобной ситуации сейчас находится нынешняя экономическая наука, соотносящая свои знаньевые действия с результатами этих действий – на исторически коротких промежутках времени и в некоем ближнем пространстве, «вплотную» прилегающем к этим действиям. Отсюда проверочные эмпирические характеристики – типа роста ВВП, прибыли, инвестиций и т. д. – будут всегда самореферентно подтверждать правильность такого типа экономических действий (на базе такого типа экономических знаний). Задача оценки экономической деятельности – и мотивирующего ее знания, которая основывается на более глубинных характеристиках состояния универсума, тут не только не ставится, но и не предполагается как таковая [6]. Указанные крайние варианты – и как маркëры возможного вырождения теоретического знания (прямая задача предупреждения), и как мутация познавательной (и деятельностной) диалогичности в монологичность (косвенная задача предупреждения) – решаются или предполагаются быть решенными в рамках научной картины мира постнеклассики (как универсального эволюционизма) на основе ее представлений об объекте (системе) и инструментарии исследований. Это определяет второй – специализированно-предметный – аспект и он требует своего подробного рассмотрения.

Литература

1. Клини С.К. Введение в метаматематику / Пер. с англ.. – М.: Изд-во иностран. лит., 1957. – 527 с.

2. Успенский В.А. Теорема Гёделя о неполноте. – М.: Наука, 1982. – 112 с.

3. Алтухов В.Л. Дополнительности принцип // Философский словарь / Под ред. И.Т. Фролова. – М.: Республика, 2001. – С. 167–168.

4. Стëпин В.С. Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция. – М.: Прогресс-Традиция, 2003. – 744 с.

5. Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV – XVIII вв. Т. 1. Структуры повседневности: возможное и невозможное / Пер. с франц. – М.: Прогресс, 1986. – 623 с.

6. Дорогунцов С.И., Ральчук А.Н. Хозяйствование – синергетический инвариант. – Киев: Оріяни, 2006. – 228 с.

7. Неклесса А.И. Люди воздуха, или Кто строит мир // http://www.zlev.ru/83_139.htm.

8. Яковенко И.Г. Манихейская компонента русской культуры: истоки и обусловленность // Обществ. науки и современность. – 2007. – №3. – С. 55–67.

9. Балацкий Е.В. Глобальные институциональные ловушки: сущность и специфика // Мир. экономика и междунар. отношения. – 2006. – №9. – С. 102–107.

10. Оптимального функционирования социалистической экономики теория // Экономико-математический энциклопедический словарь / Гл. ред. В.И. Данилов-Данильян. – М.: Большая Российская энциклопедия: Издат. дом „Инфра-М”, 2003. – С. 359–363.

11. Библия. Книги Священного писания Ветхого и Нового завета. – М.: Изд-во Московской Патриархии, 1988. – 1372 с.

12. Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. Научн. сборник под общ. ред. С.С. Хоружего. – М.: Изд-во Ди-Дик, 1995. – 368 с.

13. Foerster von H., Pörksen B. Wahrheit ist die Erfindung eines Lügners: Gespräche für Skeptiker –  Heidelberg: Carl-Auer-Systeme Verlag, 2004. – 166 s.

Постоянный адрес данной публикации: