Истоки формирования староверческих взглядов на западноевропейские исповедания следует искать в XVII столетии, когда вырабатывались идеология и литургическая практика раннего старообрядчества. Центральным звеном идеологии старообрядцев уже в ранний период развития раскола стало неприятие никоновских новшеств из-за мнимой их схожести с "латинством"¹.

На Руси Римская церковь всегда воспринималась в качестве отступницы от истинного правоверия. Старообрядцы унаследовали это положение, развивая идею "о трех отступлениях", высказанную в изданной в Москве в 1648 г. "Книге о вере" - важнейшем источнике формирования староверческой идеологии. В "Книге о вере", представляющей собой сборник богословских сочинений украинско-белорусского происхождения, недвусмысленно выражалась православная позиция относительно римского католичества и унии: "По тысящи лет от воплощения Божия Слова Рим отпаде со всеми западными странами от восточныя церкве. В пятьсотное же девять десят пятое лето по тысящи жителие в Малой Русии к Римскому костелу приступили... се второе отрвание христиан от восточныя церкве... Егда исполнится 1666 лет да нечто бы от прежебывших вин зло некакова не пострадати и нам"². Ожидание грозных перемен в указанную дату, представляющую собой, с позиций ревнителей старины, "число зверя", оправдалось: в 1666 - 1667 гг. на Московском соборе, предавшем всех противников никоновских реформ анафеме, по мнению староверческих писателей, произошло третье отступление от православия, пророчески предугаданное в "Книге о вере".

Представления о Римско-католической церкви как "отступнице" и о никонианской церкви как о ее главной "преемнице" обнаруживаются и в старообрядческих сочинениях XVIII столетия. В книге "Виноград Российский" - мартирологе пострадавших за старую веру, созданном в начале 1730-х гг. знаменитым выговским писателем Семеном Денисовым (кн. Мышецким), - враждебность к католическому Западу основывается непосредственно на теории "трех отступлений", причем автор делает ссылку на "Книгу о вере"³. В "Рассуждении инока схимника Максима", одного из лидеров уральских софонти-

Андреев Александр Николаевич - кандидат исторических наук, доцент Южно-Уральского государственного университета. Челябинск.

евцев второй половины XVIII в., проводится параллель между притеснениями староверов со стороны никониан и угнетением православных католиками и униатами на Украине. При этом автор "Рассуждения" прямо цитирует "Палинодию" - антиуниатское сочинение брестского епископа Захария Копыстенского, входившее в московский сборник "Книга о вере"⁴.

Обычай староверов ассоциировать новые церковные порядки с богослужебной и вероисповедной практикой римских католиков восходит к протопопу Аввакуму. Описывая диспут с патриархами Паисием Александрийским и Макарием Антиохийским на московском соборе 1667 г., протопоп намеренно вкладывает в уста своих оппонентов мысль о будто бы уже достигнутом культовом единстве православных и католиков: "И серби, и албанасы, и волохи, и римляне, и ляхи, - все-де тремя персты крестятся". Для Аввакума данный аргумент однозначно свидетельствовал о повреждении в вере самих восточных патриархов и являлся ясным доказательством еретичества инициаторов исправления русских богослужебных книг. В восприятии Аввакума "ересь" Никона становилась производной от "римской ереси", вкравшейся в восточные поместные церкви вместе с заключением Флорентийской унии. Контраргументом протопопа было утверждение, что "Рим давно упал и лежит невсклонно, и ляхи с ним же погибли, до конца враги быша християном"⁵. Описание диспута с восточными патриархами протопоп заканчивает констатацией факта своей победы над "латинскими" суждениями противников.

Антипатия к западным вероисповеданиям, унаследованная старообрядцами от эпохи Средневековья вместе с другими традициями древнерусской церковности, существенно обострилась в период Петровских перемен: староверы (да и не только они) с болью смотрели, как менялась "культура-вера" на культуру секулярную, светскую. Традиционализм русской народной культуры, вступивший в жесткое противоречие с новыми европейскими ценностями, привел к тому, что в начале XVIII в. значительно пополнился контингент "ревнителей древлего благочестия". В России так рассуждали о Петре Великом: "Видишь, он в свою бусурманскую веру и христиан православных приводит и велит носить немецкое платье, а кто на себя то платье оденет, тот и бусурман"⁶. Неслучайно стрельцы, многие из которых примкнули к расколу после расформирования стрелецких войск, отличались особой ненавистью к иностранцам и ко всему "иноземному". Граф А. А. Матвеев при описании стрелецких бунтов делал акцент на физической расправе стрельцов над иностранцами "за одну ненавистную только антипатию против чужестранных иноземцев"⁷. Протест старообрядцев против изменений в государстве после подавления стрелецких восстаний только усилился.

Консерватизм и неприятие частью русских крестьян и городских жителей перемен в Российском государстве в XVIII в. проявились в виде усилившегося религиозного фанатизма, свойственного расколу. Старообрядческий фанатизм не способствовал конфессиональной терпимости и подогревал в русском обществе недовольство новыми порядками. Феофан Прокопович в одном из своих писем подчеркивал, что Россию буквально захлестнула волна религиозного фанатизма, направленного против иностранных порядков, против "париков и немецкой одежды": "Слышал я смешное приключение в этом роде. Какой-то человек, начитавшись жития мучеников, возгорелся стяжать себе тот же подвиг и, не зная, как сделать это, придумал такую штуку. "Куплю, - сказал он, - старинную русскую колымагу, на которой ездить запрещено, и вопреки царскому указу буду открыто ездить на ней по Москве, авось, быть может, попадусь на казнь""⁸.

Негативное отношение ко всему иноземному, тесно связанное с религиозными, церковными и бытовыми нововведениями Петра Великого, воспри-

нимаемыми как наступление антихриста на православный мир, проявилось во многих сочинениях и проповедях старообрядческих идеологов XVIII века. Главной приметой наступления времен антихриста становился "латинский колорит всего потока новизны", то есть внедрение западноевропейских обычаев⁹. Еще протопоп Аввакум резко высказывался против распространения норм западноевропейской культуры в церкви, искусстве и быту, критиковал реализм новых иконописных образов, вздыхал о потере благочестия: "Ох, ох, бедныя! Русь, чего-то тебе захотелося немецких поступов и обычаев!"¹⁰. Схожую "культурную несовместимость" демонстрировали и писатели XVIII столетия. Основатель секты странников, беглый солдат Евфимий в своих сочинениях (в "Разглагольствии о настоящем ныне между собой в древне-церковном последовании неких з друг другом несогласии" 1784 г. и др.) при оплакивании судеб православия большое значение придавал западным новшествам в России как свидетельствам усиления антихриста¹¹. При этом многие идеологи раскола не выделяли католичество или протестантство из суммы всех "ересей", против которых были направлены их сочинения, а смешивали все европейские религии в одну "бесовскую веру", которую именовали по старинной русской привычке "латинской". Так, например, известный керженский проповедник Козьма Андреев в одном из своих сочинений писал о Петре Великом и его реформах: "В самой плоти его, на лице и на челе, и на всех удех его, даже до ног его, образ и начертание мерзости запустения, латынства, яко ж брадобритие богомерзкое и чела оголение, и покровение на главе, по обычаю поганых немцев и люторцов, и прочая вся одежда его латынская, паче же бесовская. Еже есть сатана и преисподний бес сиречь дух лукавый, латынский и римский"¹².

В XVIII в. старообрядчество было широко распространено в центральных областях, особенно в Нижегородском крае, в Поморье, в степях Дона, на Урале и в Сибири. Основную массу раскольников составляли различные слои крестьянства и торговые элементы. Отношение старообрядцев к католичеству и вообще к иноверию было более или менее однородным. Однако часто это отношение выражалось опосредованно, через негативное восприятие "зараженных латинским духом" никоновских "новин". В староверческой среде между официальным православием и иноверием был фактически поставлен знак равенства, что хорошо прослеживается в порядке принятия никониан в старообрядческие общины разных согласий путем перекрещивания. Перекрещивание никониан было введено в практику бывшим московским священником Козьмой, бежавшим в 1668 г. в Малороссию и основавшим там крупную староверческую общину. Всех родившихся после реформ Никона, крещенных по исправленным книгам, Козьма крестил вторично, остальных же (то есть тех, кто имел крещение до Никона), мазал миром "старого освящения"¹³. При этом и во второй половине XVII и в XVIII в. перекрещивание никониан соответствовало перекрещиванию католиков и протестантов. В тексте "Соборного уложения" Ирюмского собора, проведенного 29 мая 1723 г., говорилось о том, что для составления чина принятия никониан в старообрядчество необходимо воспользоваться чинами, определяющими порядок "латинского отрицания", то есть порядок перехода из католицизма и лютеранства в православие¹⁴. Часто старообрядцы следовали церковному чину для "оглашенных иноземец", изложенному в "Иноческом Потребнике" 1639 года. Так, согласно наблюдениям очевидца конца XVIII в., член никонианской церкви, вступающий в раскол, должен был поститься в течение сорока дней, не пропускать ни одной службы за это время, класть по 300 земных и по 700 поясных поклонов. Затем в часовне им производилось отрицание от сатаны и проклятие всех западных "ересей", и только после этого - троек-

ратное погружение в купель¹⁵. Все это соответствовало чину перекрещивания иноверцев в православие 1639 г., вплоть до раздевания при отрицании ересей и перечисления всех европейских "еретиков" поименно.

Для большинства старообрядческих проповедников и "начетчиков" было свойственно смешивание католичества, протестантизма и даже иудаизма при критике существовавших в России порядков. Писания староверов были в первую очередь нацелены на борьбу с никонианами, но в этой борьбе государство и официальная православная церковь нередко обвинялись в сотрудничестве с "латынщиками" и "жидами", которые выступали главными врагами древнехристианского благочестия и совместными пособниками антихриста. Не случайно справщик богослужебных книг Арсений Грек, находившийся в России при патриархе Никоне, одновременно назывался "еретиком, иезуитом, бесерменом, жидовским обрезанцем". При смешении различных исповеданий отношение к ним оставалось негативным, а совокупность всех "бесовских" вер часто именовалась "латынством". Замену слова "церковь" на слово "храм" в речевом обиходе, например, староверы объясняли стремлением патриарха Никона и его последователей "с римляны не разниться", т.к. римляне служат "в простых храмах - костелах". Старообрядцами были выдвинуты и другие доказательства "схожести" официального православия с римско-католической верой: "В херувимской вместо "трисвятую песнь приносяще" заменили словечком "припевающе", "яко же латины ко органом припевают"; "за сим словом хотят органы внести в церковь"; в Символе веры Никон приказал вместо "несть конца" читать по-униатски: "не будет конца". В 8-м члене веры Никон выбросил слово "истиннаго", "ревнуючи римскому папежу""¹⁶. Рассматривая суть никонианских новшеств, составитель "Поморских ответов" Андрей Денисов учил, что "аллилуйя тройственная" есть латинская ересь¹⁷. Старообрядцы страннического согласия обвиняли никонианцев в том, что они "с клятвою отдалися папе треклятому". Многим православным иерархам ставилось в вину надуманное сотрудничество с католиками: "На стене у них поставлен крыж латынский, а Митрей Ростовский (имелся в виду св. Дмитрий Ростовский. - А. А.) - сущий тобашник"¹⁸.

Двусоставный крест, введенный в культовую практику РПЦ при патриархе Никоне (в частности, используемый при печати просфор), был объявлен "крыжем латинским" еще в середине XVII века. "Четвероконечный римский крыж", как и все, что так или иначе было связано с римской церковью, гневно отвергал протопоп Аввакум. В практической религиозной жизни староверы XVIII столетия, по свидетельству белевского купца Тимофея Фомина, рожденного и воспитанного в расколе, но затем "отставшего" от него, не поклонялись "крыжу латынскому" и отвергали "живописного и резного художества святые лицы, называемые статуями"¹⁹. Документы свидетельствуют о том, что противники никоновской реформы прямо именовали православные храмы костелами²⁰.

Фольклор старообрядцев отражает их негативное отношение к, условно говоря, "католичеству". Данное отношение распространялось не столько на саму римскую веру, сколько на все неправославные исповедания и даже на официальное православие. В духе православной устной народной традиции "латинство" в народном творчестве староверов становилось собирательным понятием и подразумевало под собой все, что противостояло расколу. Например, в народном стихе о Никоне говорилось, что антихрист "издал же свою печать мерзкую, Вместо Христова креста - крыж латынский, За святые иконы - картины, Издали свое лжеучение вместо святых поучений, За крещение - обливание". В других духовных стихах появление антихриста непосредственно связывали с деятельностью Римско-католической церкви: "Как

во римской будет власти - злый антихрист народится". При этом в стихе о прихожанах великороссийской церкви проводилась параллель между католиками и теми, кто поддерживал новые европейские порядки в церкви и государстве: "И тот тут первый христианин, Кто обрил себе браду, Обругался, как латынин"²¹.

Очевидно, что ревнители "древлего благочестия", выражая свое отношение к иноверию, вступали в полемику не столько с католиками и протестантами, сколько с никонианами, трактуемыми в качестве иноверцев, "латинян". Борьба с никонианскими церковью и государством для старообрядцев была более актуальной, чем полемика с самими западными учениями: официальная церковь воспринималась как более сильный и ближайший соперник, и потому иноверие критиковалось чаще опосредованно, через призму "недостатков" никонианства. Однако тем большую ценность для нашего исследования представляют полемические сочинения против иноверцев и непосредственные высказывания идеологов старообрядчества о западно-христианских вероисповеданиях. Такие высказывания содержатся в ряде сочинений Семена Денисова, который еще в своем "Винограднике" писал о западной вере как о дьявольском наваждении. Он же в "Послании выговцев Феофану Прокоповичу" от 14 января 1734 г., выражая скорбь по причине преследований своих единоверцев, указывал на тот факт, что самые различные европейские "секты" не только не преследуются в Российской империи, но, наоборот, имеют совершенную свободу в отправлении обрядов. Не решаясь критиковать аннинскую политику веротерпимости, Денисов, тем не менее, дает понять, что все иноверцы - явные еретики, а выговцы - хранители русской набожности: "колици христианстии народи в колики разделишася славы и секты, колики языци во еврейския превратишася службодействия и обряды, коль премногшыя страны варварскими безбожными омрачаются мраконошеньми, но свободно вси и безобидно своя церемонии и службы везде отправляют"²².

Грозными обвинениями в адрес католиков наполнено сочинение уральского старообрядца Гавриила Семенова Украинцева (Митрофанова) "Вопросоответное разглагольство верою латынянина брегадира Беэра з завоцким жителем Украинцовым"²³. Гавриил Семенов занимался пропагандой раскола на Урале и в Западной Сибири вместе со своими братьями Никифором и Иваном Митрофановыми²⁴. "Вопросоответное разглагольство" было написано в 1745 г. в форме диспута о вере, проведенного с католиком Андреем Беером в том же году. Саксонец Беер был послан на Колыванские заводы по указу Елизаветы Петровны в том же 1745 г. для опечатывания демидовских серебряных рудников. Отвечая на вопросы Беера, Украинцев обвиняет католиков в укреплении дьявольской "прелести", называет папу Римского духовным антихристом, передавшим "свою прелесть" антихристу-Никону, критикует поливательное крещение и службу католиков на опресноках²⁵.

Непросто складывались и практические взаимоотношения старообрядцев с христианами-европейцами. Во второй половине XVII в., по мнению Д. В. Цветаева, раскольники проявляли прямую враждебность к иноземцам и осуждали всякое общение с ними²⁶. Однако в практике социального взаимодействия с иноверцами в XVIII столетии старообрядцы часто могли и не проявлять нетерпимость напрямую. Так, староверы, считали, что им можно обманывать никониан и немцев, т.к. они в равной мере являются еретиками. Ветковские старообрядцы, руководствуясь патриотическими чувствами, участвовали в антикатолических выступлениях православного крестьянства, боролись с польскими конфедератами в 1772 году. Присущую староверам предубежденность против протестантов ярко демонстрирует в своей "Повести"

валаамский схимонах Кириак, некогда бывший ревностным раскольником. Свои чувства к иноверцам-лютеранам в 1784 г. монах описал так: "Некогда пришли в монастырь (на Валааме - А. А.) несколько человек лютеранского закона, так называемые у нас чухны или маймисты, коих загнала к нам противная погода, и они, оскудев пищею, пришли к настоятелю и просили хлеба на продолжение пути своего. Он приказал дать хлеба и накормить в братской трапезе. Я, нечаянно пришед в пекарню и заглянув в трапезу, увидел оных маймистов сидящих и ядущих из братской посуды. При сем видении так стрелил меня бес в сердце прежде бывшим раскольническим заражением, что оно во мне аки море возмутилося, покрыло мой разум темнотою, и в то время ниже во ум пришло бывшее откровение. А стал мысленно роптать на настоятеля, для чего он так делает, что кормит из братской посуды маймистов, коих я мысленно осуждал и называл чухнами неверными; а бес так отяготил мое сердце скорбию, что я не знал в то время, куда мне деваться"²⁷.

Возможно, сочувствие к старообрядческим идеям стало одной из причин религиозного конфликта между протопопом церкви в Екатеринбурге Иваном Федосьевым (Флоровским) и ректором екатеринбургских школ лютеранином Бернгардом Штермером. В 1737 г. на Святой неделе протопоп, будучи в нетрезвом состоянии, обозвал ректора "басурманином", после чего допустил кощунственные выражения в отношении Богородицы, ставшие поводом для расследования духовных властей и смертной казни Федосьева²⁸. По мнению уральского историка С. А. Белобородова, на предварительном следствии в Тобольске "открылись интерес и сочувствие протопопа к старообрядцам". Белобородов прямо расценивает казнь протопопа в Москве в 1738 г, как "удар по шарташским старообрядцам"²⁹.

Тем не менее, существуют многочисленные примеры сотрудничества старообрядцев с иноверцами, правда, обусловленные в большей степени взаимной выгодой, нежели взаимными симпатиями. Однако эти примеры доказывают, что в ряде случаев староверы могли проявлять конфессиональную толерантность. Как подчеркивает Е. М. Юхименко, "в вопросах веры старообрядцы противопоставляли себя Западу, здесь их позиция оставалась неизменной, что, однако, не препятствовало их личным контактам с представителями этой западной, иноверной культуры"³⁰. В условиях гонений правительства и официальной церкви деловые связи и поддержка были крайне важны для сторонников древлеправославия.

В 1706 - 1708 гг. раскольники в качестве посредника в полемике с местным духовенством выбрали крещеного мастера-иноземца Герасима Традела, управителя Повенецкого завода, расположением которого выговцы долго пользовались³¹. В целом они не имели предубеждения против выходцев из неправославного закона, которые, по их представлениям, могли стяжать истинное благочестие, отказавшись от своих "заблуждений". Так, Иван Филиппов в "Истории Выговской пустыни" (1730-е гг.) писал о неком пустынножителе Клименте, выходце из Швеции, который по принятии православия стал образцом монашеского усердия: "Прииде некий муж из-за Шветскаго рубежа иноземец пашенных простых людей, еще с первых лет с великою теплою верою и усердием и Богом научен, со слезами моляся и прошашеся жить и креститися в православную веру греческого закона..."³².

Честность и трудолюбие выговцев (как рудознатцев, так и простых работников) снискали симпатию и покровительство лютеранина В. И. де Геннина, бывшего в 1713 - 1722 гг. комендантом Петровских заводов. Неоднократно де Геннин заступался перед Петром Великим за духовных лидеров

старообрядцев (в частности, в 1714 - 1718 гг. за Семена Денисова и Даниила Викулина)³³. Взаимное уважение де Геннин и выговские монахи сохраняли не одно десятилетие, о чем свидетельствует хвалебное послание, сочиненное 17 января 1736 г. Вилиму Ивановичу "олонецтими выгопустынними жителями". В нем де Геннина благодарили за щедрую материальную помощь и выражали надежду, что и впредь будут пользоваться его поддержкой: "Ей, многомилостивый наш государь, буди нам бедным претихое милосердия пристанище и всеароматоносное и пресладчайшее щедрот отишие..."³⁴. Таким образом, при сохранении на теоретическом уровне сознания устойчивого негативизма к западно-христианским вероисповеданиям, в практической деятельности старообрядцы XVIII в. допускали конструктивное взаимодействие с иноверцами, как, впрочем, и с никонианами. Старообрядцы XVIII столетия были более толерантными, чем их предшественники, к инокультурным влияниям и официальному православию (в частности, это проявилось в признании, что некоторые положения, изложенные в сочинениях иерархов РПЦ, "согласная святым суть"). К концу XVIII в. некоторые старообрядческие авторы (например, автор "Щита веры", написанного в 1789 - 1791 гг.) претерпели воздействие католической системы богословской аргументации (через усвоение методологии богословствования Стефана Яворского и св. Димитрия Ростовского), что хотя и не позволяет говорить о веротерпимости староверов, но во всяком случае дает основание отметить факт их толерантности к новым веяниям со стороны европейской теологической культуры³⁵. В то же время представление староверов о послениконовской России как стране "неверных" позволяло им считать меньшим из зол бегство за рубеж к действительным иноверцам: известно, что старообрядцы искали убежища в Польше, Австрийской империи, бежали от преследований "за свейский рубеж"³⁶.

Приобщение России к западному культурному опыту в определенной степени сказалось и на сторонниках старого обряда. Например, старообрядцы использовали барочные орнаменты при оформлении книг. Открытый Н. Н. Покровским "Реестр старопечатным и рукописным книгам" участников Тарского бунта 1722 г. свидетельствует о том, что традиционное представление о "конфессиональной узости старообрядцев" не соответствует действительности. В "Реестре" было представлено большое количество украинских богословских изданий: "Катехизис" Петра Могилы, "Евангелие учительное" Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого и др. Обилие трудов киевских богословов доказывает двойственность отношения старообрядцев к киевской учености: считая, например, "Катехизис" Могилы весьма авторитетным сочинением, к самому митрополиту Петру староверы относились однозначно отрицательно, воспринимая его, как и многих других церковных деятелей юго-запада России ("украинцев" и "белорусцев"), в качестве уклонившегося от православия в костел³⁷.

Одиозная оценка западных вероисповеданий не исключала опосредованного влияния некоторых протестантских идей и принципов на религиозную жизнь старообрядцев. Если воздействие католической догматики на староверов в XVIII в. не было зафиксировано, то вопрос о значении реформационных идей в старообрядчестве не столь прост. В ряде случаев староверие и русское реформационное сектантство сближались и пересекались, что позволяло историкам в отношении старообрядцев применять не совсем корректную категорию "крестьянская эсхатологическая реформация"³⁸. Некорректную по той причине, что при определенной внешней схожести русского сектантства и протестантских идей со старообрядчеством последнее отличалось особыми идейными основаниями.

Традиция не разделять староверие и сектантство (а вместе с ним и "люторство") сложилась еще в церковных кругах XVIII столетия. Архиерейство РПЦ в лице Стефана Яворского и св. Димитрия Ростовского ассоциировало старообрядчество с сектантством, воспринимая их как две неразрывно связанные части движения церковного раскола. Старообрядческие идеологи (например, С. Ф. Моховиков, создавший в 1716 г. сборник о чудесах и чудотворных иконах), наоборот, в провоцировании иконоборческих ересей (в частности, Тверитинова) обвиняли никониан³⁹. Уже этот факт свидетельствует о качественном отличии "древлеправославия" от любых русских сект - рационалистических или мистических. Однако нередко в специальной литературе можно встретить отождествление раскола (частью которого, несомненно, являлись русские секты) и старообрядчества⁴⁰.

Русское сектантство и староверие роднит то, что оба эти явления становились формой социального (антифеодального) протеста: и сектанты, и старообрядцы выступали с критикой официальной церкви. Вместе с тем еще А. И. Клибанов разделил староверие и сектантство, полагая, что "не всякая религиозная форма социального протеста относится к кругу общественных явлений, составлявших сектантство"⁴¹. Схожесть культовых практик также не доказывает принципиальную идейную близость реформационного сектантства и "древлеправославия", хотя, казалось бы, вполне по-сектантски звучит протест протопопа Аввакума против новописанных икон: "Буде образа подобна написана не прилучится (нового, никоновского): и ты на небо, на восток кланяйся, а таким образам не кланяйся"⁴². Бессвященническое требоисправление внешне сближает беспоповцев и сектантов. Однако старообрядцы отвергали только новые иконы, но не сам догмат об иконопочитании, равно как беспоповцы отрицали благодать никоновского рукоположения, а не сам институт священства как таковой. Тем не менее, протест против официальной церкви и государства, а также сходные социальные требования (и одна социальная база) способствовали некоторым взаимосвязям сектантства и старообрядчества. Неудивительно, что предполагаемый основатель учения "христововеров" старец Капитон, проповедовавший во владимирских и костромских землях еще в 30-е гг. XVII в., старообрядческими писателями поначалу расценивался как пророк и поборник благочестия, человек "чудного-жития"⁴³. Пиететом к Капитану было проникнуто сочинение старообрядческого писателя кн. Семена Денисовича Мышецкого "Российский виноград"⁴⁴. Однако важно то, что старец Капитон начал проповедническую деятельность еще до никоновских "новин", в дальнейшем лишь воспользовавшись наступившей церковной смутой. Очень скоро "ересь" Капитона и его последователей была отвергнута иноком Авраамием и протопопом Аввакумом как противоречащая догматам старообрядчества⁴⁵. Староверы отличались от "Капитонов" тем, что почитали иконы старого письма, уважали священство дониконовских времен, не подвергали сомнению авторитет Священного Писания и Предания.

Чужеродность сектантства и его враждебность старообрядчеству подчеркивается экстраполяцией представлений староверов о русских сектах на никониан. Например, в "Цветнике" (старообрядческом эсхатологическом сочинении первой половины XIX в., отражающем также реалии века предыдущего), эпитет "духоборные" используется по отношению к архиереям РПЦ, а также в отношении "Зерцала очевидного" Посошкова: "И сидят судии - духоборныи, жиды, губы жареныи, сиречь бритыи, и тобоком носы набиты, и тоботирки лежат пред ними. И на стене у них поставлен крыж латынский, или Митрей Растовский - сущей тобашник, или Акентей Иркуцкий - су-

щей бритоус, или Митрошка Воронжеской. Толко у них мощей своих. А на престоле промежду их стоит богоотчюжденное некое Зерцало и протчии Богом ненавидимый духоборныи книги. И в их Зерцали написан богопротивник человек, сиречь Петр Первый - их законодавиц и пастырь, и новый Христос, сиречь антихрист". О том, что в данном случае к оценкам официального православия примешалось представление о сектах, свидетельствует мнение автора "Цветника" об анабаптистской практике, распространенной, с его точки зрения, в новом российском Вавилоне - Петербурге: "При сем зрите преждереченный великий град Вавилон, что в нем разныи секты. Все на одной реке поселены, как питейныи дома, богоотчужденныи места, сиречь кобак - бесовское собрание, трахтиры и комедии, и киятры, и блудныя места. Над ним указе и прикази на ербом листе бумаги. И как у кого не спросишь, все равно показуют свое пребывание и основание. И на том и поморское секта, их монастыри и моленыя. И так равно во единой реке купают, сиречь крестят. Как пустопоп, так и сектоводиц, что на дним листу. И крестят они равно в трибеззаконную троицу, во отца диявола и сына погибельного и дух лукавый"⁴⁶. При этом очевидно, что старообрядческий автор, выражая неприятие сектантских форм религии, одновременно порицает и распространение принципов светской культуры.

Между тем нельзя отрицать тот факт, что некоторые реформационные идеи все же находили отклик в старообрядческой среде. Старообрядчество было лишено единого догматического центра, а потому в своем развитии могло склоняться к неортодоксальным религиозным мнениям. Например, популярным чтением на Выге были сочинения европейского миссионера XIII столетия Раймунда Люллия, чьи идеи способствовали становлению европейского рационализма и пантеизма в лице Дж. Бруно и Николая Кузанского⁴⁷. Труды Люллия были положены в основу сектантского учения Яна Белободского, прибывшего в 1681 г. из Белоруссии в Москву и проповедовавшего рациональное отношение к религии. Белободский создал оригинальное переложение работ Люллия под названием "Великая и предивная наука Раймунда Люллия" - книгу, которую, в свою очередь, в 1725 г. переработал Андрей Денисов.

Реформационное вольнодумство обнаруживалось и в других сферах старообрядческой религиозной жизни. Исследователями установлено, что хилиастические воззрения Кульмана перекликались с учением медведицкого старовера, "бунтовщика" Кузьмы Косого (1687 г.)⁴⁸. Отголоски догмата об оправдании верой слышатся в размышлениях Андрея Денисова о вере, которая "никому, кроме Бога, не подвластна, но над всеми царствующа и владеюща: тако над простейшими невежды, яко же над наивысшими архиереи"⁴⁹. Даже в беглопоповской среде, представители которой в силу объективных причин были вынуждены переходить к беспоповской практике, для оправдания последней могли применяться протестантские тезисы. Так, видный деятель урало-сибирских софонтиевцев о. Максим в своем сочинении "Рассуждение инока схимника Максима" (1770-е гг.) приходит к мысли о необязательности священства для спасения души - мысли, которая оппонентами Максима (старообрядцами) была однозначно воспринята как "люторская ересь"⁵⁰. Однако все это свидетельствует не столько о принципиальном единомыслии староверов с протестантами и русскими сектантами, сколько об их отчаянных попытках найти оправдание своему удалению от канонических установлений древнего православия. Характерно, что попытки приспособить протестантские взгляды для нужд сохранения древнего благочестия встречали отпор среди самих старообрядцев. Интенсивное развитие буржуазных отношений, свойственное старообрядческому миру, способствовало частично-

му сближению старообрядчества и реформационного вольномыслия в социальном и политическом отношении, проявившись в недоверии к церковному и государственному руководству, требовании "дешевой церкви", желании "более активной и более целостной религиозной жизни"⁵¹. Однако старообрядчество и Реформация по своим вероисповедным принципам и происхождению остались слишком далекими друг от друга религиозными явлениями.

В отношении к западно-христианским вероисповеданиям старообрядцы XVIII столетия сохраняли одиозность и полемический настрой допетровских времен, причем их антипатия к различным формам иноверия существенно обострилась в Петровскую эпоху. Отношение староверов к европейским религиозным учениям являлось более или менее однородным, несмотря на полиморфизм старообрядчества. В ходе полемики "ревнители древлего благочестия" часто отождествляли все европейские конфессии с "басурманской" или "латинской верой", наделяя чертами "латинства" даже протестантизм и никонианство. С богословской точки зрения Западная Европа воспринималась старообрядцами как средоточие всевозможных ересей, но отношение к этим "ересям" чаще всего выражалось опосредованно, в ходе критики никонианских новшеств. Последние ассоциировались староверами с католицизмом и унией, а сами никониане, именуемые "обливанцами", наряду с католиками и униатами считались злостными еретиками. Старообрядцы также переносили представления о религиозных сектах (западных или российских) на никониан. Официальная церковь и государственная власть в России выступали главными оппонентами староверия и в первую очередь являлись предметом нападок староверческих писателей, поэтому полемика собственно с христианскими церквями Запада оказывалась для них не столь актуальной: достаточным было признание факта отступления от правоверия католиков и протестантов. Тем не менее, в практике социального взаимодействия и бытовом поведении старообрядцы XVIII в. оказывались менее враждебно настроенными к иноверцам (но не к их учениям), чем деятели раннего раскола. Конструктивные взаимоотношения с иностранцами в России демонстрируют практическую способность сторонников "старой веры" к проявлению конфессиональной толерантности (при сохранении антагонизма к католичеству и протестантству на теоретическом уровне сознания). Расширение бытового и делового общения с иноверцами стало для старообрядцев неизбежным следствием модернизации и европеизации России. Старообрядцы XVIII в. не были замкнутыми и в культурном отношении, они не остались в стороне от взаимовлияний двух культур - европейской и традиционной русской, вобрав в себя некоторые богословские, литературные и эстетические принципы эпохи Нового времени. Даже некоторые реформационные идеи, как часть новой европейской культуры, нашли применение среди старообрядческих авторов, несмотря на качественную разнородность староверия и Реформации.

Примечания

1. О мнимой схожести никонианства с "латынством" и о подмене староверческими идеологами истинных целей никоновских реформ см.: КЛЮЧЕВСКИЙ В. О. Очерки и речи. М. 1913, с. 409 - 428.

2. Цит. по: ГУРЬЯНОВА Н. С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. Новосибирск. 1988, с. 19.

3. ДЕНИСОВ С. Виноград Российский, или описание пострадавших в России за древлецерковное благочестие. М. 1906, л. 4об.

4. ПОКРОВСКИЙ Н. Н., ЗОЛЬНИКОВА Н. Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII-XX вв. Проблемы творчества и общественного сознания. М. 2002, с. 135 - 136.

5. АВВАКУМ (протопоп). Житие протопопа Аввакума. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. Архангельск. 1990, с. 55 - 56; ЕГО ЖЕ. Из "Книги бесед". Ук. соч., с. 56, 83 - 85.

6. ЕСИПОВ Г. Раскольничьи дела XVIII столетия. СПб. 1863, с. 169.

7. Записки графа А. А. Матвеева. Записки русских людей. События времен Петра Великого. СПб. 1841, с. 31.

8. СМИРНОВ В. Г. Феофан Прокопович. М. 1994, с. 194 - 195.

9. КАРТАШЕВ А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. 2. М. 2006, с. 236.

10. АВВАКУМ. Из "Книги бесед", с. 87.

11. ШМУРЛО Е. Ф. Петр Великий в оценке современников и потомства. СПб. 1912, с. 13 - 30.

12. СМИРНОВ П. С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII в. СПб. 1909, с. 155.

13. ЖУРАВЛЕВ А. И. Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках, старообрядцах, о их учении, делах и разногласиях. СПб. 1799, с. 86.

14. Духовная литература староверов Востока России XVIII-XX вв. Новосибирск. 1999, с. 332.

15. ЖУРАВЛЕВ А. И. Ук. соч., с. 86 - 87.

16. КАРТАШЕВ А. В. Ук. соч., с. 236.

17. ДЕНИСОВ А. Слово о новых мудрецах. Россия и Запад: горизонты взаимопознания. Литературные источники первой четверти XVIII века. М. 2000, с. 417.

18. Духовная литература староверов Востока России XVIII-XX вв., с. 490.

19. Российский государственный архив древних актов (РГАДА), ф. 7, оп. 2, д. 2171а, л. 2.

20. ЮХИМЕНКО Е. М. Литературные памятники Выговского старообрядческого общежительства. Россия и Запад: горизонты взаимопознания. Литературные источники первой четверти XVIII века. М. 2000, с. 408.

21. Стихи духовные. М. 1991, с. 253, 265, 277.

22. ДЕНИСОВ С. Виноград Российский, с. 2 - 4; ЕГО ЖЕ. Послание выговцев Феофану Прокоповичу. Россия и Запад: горизонты взаимопознания. Литературные источники первой четверти XVIII века, с. 427.

23. Отдел рукописей Российской государственной библиотеки (ОР РГБ), ф. 17. Собр. Барсова, N 146 (вторая половина XIX в.), л. 3 - 274об.

24. ЮХИМЕНКО Е. М. К вопросу о связях Сибири с Выгом и роли братьев Семеновых (ново-найденное Слово о житии Иоанна Выгорецкого). Источники по истории общественного сознания и литературы периода феодализма. Новосибирск. 1991, с. 227.

25. ОР РГБ, ф. 17, N 146, л. 122, 158 - 162.

26. ЦВЕТАЕВ Д. В. Протестантство и протестанты в России до эпохи преобразований. М. 1890, кн. 1(152), с. 778.

27. ЖУРАВЛЕВ А. И. Ук. соч., с. 89, 224, 425 - 426.

28. РГАДА, ф. 7, оп. 1, д. 637, л. 10 - 10об.

29. БЕЛОБОРОДОВ С. А. Шарташ - старообрядческий рай (Из истории "Шарташской веры" на Урале в XVIII - первой половине XX в.). Общественная мысль и традиции русской духовной культуры в исторических и литературных памятниках XVI-XX вв. Новосибирск. 2005, с. 345 - 346.

30. ЮХИМЕНКО Е. М. Литературные памятники Выговского старообрядческого общежительства, с. 409.

31. Там же, с. 409 - 410.

32. ФИЛИППОВ И. История Выговской пустыни (фрагмент). Россия и Запад: горизонты взаимопознания, с. 430.

33. ЮХИМЕНКО Е. М. Литературные памятники Выговского старообрядческого общежительства, с. 410.

34. Послание олонецких монахов генералу де Геннину 1736 г. (Сообщил Д. П. Струков). Русская старина. Т. 72. СПб. 1891, с. 219.

35. ГУРЬЯНОВА Н. С. Старообрядчество и процесс европеизации русской культуры в XVIII в. Сибирь на перекрестье мировых религий. Новосибирск. 2002, с. 139 - 142.

36. ЩАПОВ А. П. Русский раскол старообрядчества, рассматриваемый в связи с внутренним состоянием русской церкви и гражданственности в XVII в. и в первой половине XVIII. Казань. 1859, с. 323.

37. ГУРЬЯНОВА Н. С. Старообрядцы XVIII в. и Киевская митрополия. Общественная мысль и традиции русской духовной культуры в исторических и литературных памятниках XVI-XX вв. Новосибирск. 2005, с. 353.

38. НИКОЛЬСКИЙ Н. М. История русской церкви. М. 1988; БАЦЕР М. И. Реформационные тенденции в русском старообрядчестве XVII-XVIII вв. Старообрядчество. История, культура, современность; Материалы междунар. науч. конф. Т. 2. М. 2005, с. 36.

39. ПОЗДЕЕВА И. Вновь найденный сборник Симеона Моховикова с гравюрами Г. П. Тепчегорского. Народная гравюра и фольклор в России XII-XIX вв. М. 1976, с. 180 - 181.

40. БАЦЕР М. И. Ук. соч., с. 31 - 32.

41. КЛИБАНОВ А. И. История религиозного сектантства в России (60-е годы XIX в. - 1917 г.). М. 1965, с. 40.

42. АВВАКУМ. Из "Книги бесед", с. 89.

43. КЛИБАНОВ А. И. Ук. соч., с. 41.

44. МЕЛЬНИКОВ-ПЕЧЕРСКИЙ П. И. Тайные секты. МЕЛЬНИКОВ П. И. (Андрей Печерский). Собрание сочинений. Т. 8. М. 1976, с. 85.

45. ЗЕНЬКОВСКИЙ С. А. Русское старообрядчество. Минск. 2007, с. 507 - 509.

46. ГУРЬЯНОВА Н. С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма, с. 128, 134 - 135.

47. ЖУРАВЕЛЬ О. Д. "От великого моря в мал сосуд воды почерпаем..." (Еще раз о Выговской переработке "Великой науки Раймунда Люллия"). Общественная мысль и традиции русской духовной культуры в исторических и литературных памятниках XVI-XX вв. Новосибирск. 2005, с. 373 - 375.

48. КЛИБАНОВ А. И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. М. 1977, с. 171.

49. БАЦЕР М. И. Ук. соч., с. 37.

50. ПОКРОВСКИЙ Н. Н., ЗОЛЬНИКОВА Н. Д. Ук. соч., с. 131.

51. ЗЕНЬКОВСКИЙ С. А. Ук. соч., с. 517.

Публикатор:

Постоянная ссылка для научных работ (для цитирования):

Найденный поисковым роботом источник:

Автор(ы) публикации - А. Н. Андреев:

Комментарии: