В наше время обращение к прошлому католицизма используется буржуазными историками и чинами католической иерархии для того, чтобы представить католическую церковь как прогрессивную организацию, постоянно пекущуюся об интересах народных масс. Типична в этом отношении папская энциклика 1961 г. "Mater et magistra" ("Мать и наставница"). Из истории папства тщательно вытравляется все, что может свидетельствовать о его реакционности, о борьбе масс против католичества как орудия порабощения трудящихся.

В этом плане представляет интерес анализ буржуазной историографии по одному из таких сложных периодов в истории католицизма, каким является вторая половина XIII столетия и первая половина следующего века. Обострение классовой борьбы, связанное с развитием товарно-денежных отношений и применением новых, более интенсивных методов эксплуатации крестьян¹ , нашло свое выражение в ряде выступлений против католической церкви. Против нее выступали и некоторые светские феодалы, стремившиеся за ее счет расширить свои владения. Однако это было лишь внутриклассовое соперничество, связанное со стремлением к перераспределению экспроприированных у крестьянства богатств, к присвоению большей доли феодальной ренты. Иной характер носила борьба крестьян и горожан, антикатолическая форма которой заключала в себе антифеодальную направленность. Но и внутри этого антифеодального лагеря разные социальные группы имели различные цели и придерживались разных методов борьбы. Зажиточная часть горожан и крестьянства преследовала свои узкокорыстные интересы, и ее выступления против церкви способствовали в конечном итоге формированию буржуазии как нового эксплуататорского класса. Умеренные концепции бюргерских элементов с характерными для них понятиями так называемой бюргерской, городской, ереси превращались по мере складывания буржуазии в зачатки буржуазной идеологии. В то же время от бюргерской ереси все более отделялась ересь крестьянско-плебейская, которая представляла собой часть идеологии крестьян и плебеев. Лишь беднейшие слои населения (плебейство) решительно боролись с основами феодального режима, используя при этом самые радикальные средства.

Значительное влияние на развитие антикатолической борьбы в масштабе Западной Европы оказали крестьянско-плебейские восстания этого периода, в том числе восстания 1251 г. и 1320 г. в Южных Нидерландах и Северной Франции, а также народное движение бегинов на юге Франции на рубеже XIII-XIV веков. Итальянская ветвь этого движения была связана с сектой апостоликов, возглавлявшейся сначала Сегарелли, а затем Дольчино, поднявшего в 1304 - 1307 гг. в Северо-Западной Италии восстание крестьян и плебеев² . Все эти народные еретические движения нанесли столь сильный удар католической церкви, занимавшей, по определению Ф. Энгельса,

¹ См. А. В. Конокотин. Очерки аграрной истории Северной Франции в IX-XIV веках. Иваново. 1958; В. Л. Керов. К вопросу об усилении эксплуатации крестьянства в Южных Нидерландах (Бельгия) и Северной Франции в середине XIII века. "Средние века". Вып. VII. М. 1955.

² См. С. Д. Сказкин. Первое послание Дольчино. "Из истории социально- политических идей". Сборник статей к семидесятипятилетию В. П. Волгина. М. 1955; его же. Исторические условия восстания Дольчино. "Доклады советской делегации на X Международном конгрессе историков в Риме". М. 1955.

положение "наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции существующего феодального строя"³ , что результаты их имели огромное значение для судеб всей Западной Европы⁴ . Борьба трудящихся масс против феодалов и церкви смыкалась, а иногда и непосредственно была связана с антицерковными и в конечном счете антифеодальными выступлениями передовых мыслителей того времени. В этом отношении весьма показательной является взаимосвязь между народным еретическим движением бегинов и деятельностью философа и политического деятеля Петра Иоанна Оливи (1248 - 1298 гг.). Оппозиционная по отношению к папству деятельность Оливи была особенно опасной для католической церкви, поскольку представляла собой удар по ее могуществу изнутри. Вокруг Оливи объединились его единомышленники, образовавшие мятежное крыло францисканского ордена (так называемые "спиритуалы"). Враги Оливи называли его "главой еретической секты, виновником раскола в провинции Прованс и автором многих ошибок"⁵ .

В политическом плане тяжелое положение папства усугублялось его конфликтом со светскими властями, прежде всего с королевской властью во Франции, одним из крупнейших католических государств Западной Европы. Претензии папства на верховенство в начале XIV в. были высказаны в булле Бонифация VIII "Unam Sanctam" (1302 г.). Борьба, разгоревшаяся между Бонифацием и французским королем Филиппом Красивым, далеко выходила за рамки столкновения папства с одним из католических правительств. Французский историк Ж. Саль-Дабади справедливо отмечает, что Филипп Красивый и в его лице французское королевство находились в наиболее сильной оппозиции к римской курии по сравнению с другими государствами⁶ . Логическим завершением конфликта римской курии с королевской властью во Франции, увенчавшегося победой последней, явилось так называемое авиньонское пленение пап. Все это сложное переплетение событий ставит перед историками серьезные проблемы.

Как же рассматривает их современная буржуазная историография? Прежде всего нас интересует ее подход к оценке еретических народных движений, в особенности движения бегинов юга Франции и Италии. Произвольно отбрасывая важные свидетельства средневековых авторов, писавших в эпоху, близкую к рассматриваемым событиям, эти буржуазные историки, выпячивая религиозный аспект народных еретических движений, всячески затушевывают их социальную подоплеку.

В этом плане определенный интерес представляет полемика Р. Моргена и А. Дондена по проблеме происхождения ересей. Итальянский историк Р. Морген (один из авторов коллективного доклада на X Международном конгрессе историков в 1955 г. о еретических движениях в средние века), характеризуя причины кризиса католической церкви, видит их в распространении ересей⁷ , в то время как ереси представляли собой лишь одну из форм проявления кризиса католицизма, порожденного глубокими социально- экономическими и общественно-политическими изменениями, происходившими в мире. Их возникновение отражало определенную идейную слабость католицизма в условиях "меняющегося мира". Признавая, что ереси были направлены против римской церкви и церковной иерархии, Морген в то же время не хочет видеть их антифеодальной направленности, выражающей их социальное существо, вытекающее из социально- экономических условий рассматриваемого периода⁸ . Антикатолическую направленность ересей Морген объясняет только стремлением их приверженцев возвратиться к принципам апостольской церкви первых веков нашей эры и создать новую церковь, более, чем римская, способную воплотить в своей деятельности евангельское учение. Французский историк доминиканец А. Донден, подвизающийся в Ватикане,

³ См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 7, стр. 361.

⁴ См. В. Л. Керов. Восстание "пастушков" в Южных Нидерландах и во Франции в 1251 году. "Вопросы истории", 1956, N 6; его же. Народное движение в Южных Нидерландах и Франции в 1320 г. "Средние века". Вып. 27. М. 1965.

⁵ См. "Archiv fur Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters". Bd. III. B. 1887, S. 14.

⁶ J. M. A. Salles-Dabadie. Les consiles oecumeniques dans l'histoire. P. 1962, p. 382.

⁷ R. Morghen. Medioevo cristiano. Bari. 1965, p. 182; ejusd. Problemes sur l'origine de l'heresie au Moyen Age. "Revue historique". 1966. T. 236, pp. 1, 3, 10.

⁸ R. Morghen. Problemes sur l'origine de l'heresie au Moyen Age, p. 5.

упрекает Р. Моргена в том, что тот не уделяет достаточного внимания проблеме преемственности ересей с точки зрения их идейного содержания⁹ . Однако и он не видит зависимости процесса заимствования тех или иных положений одной ереси от другой и характера социально-экономических условий, в которых они развиваются. И для того и для другого участника спора характерна определенная односторонность в анализе корней и содержания средневековых ересей, обусловленная тем, что авторы не учитывают всей сложности связей и взаимозависимостей между социально-экономическими, политическими и идеологическими факторами, определяющими лицо и содержание каждой ереси.

Ф. Энгельс подчеркивал, что ереси всегда выражали определенные антифеодальные интересы конкретных социальных слоев¹⁰ . В отдельных случаях красноречивые свидетельства источников вынуждают католических авторов признавать в той или иной форме наличие социальных истоков ересей. Так, французский каноник Делярюэль, один из авторов "Истории католицизма во Франции", замечает о Бернаре Клервоском, видном католическом деятеле первой половины XII в., аббате основанного им монастыря в Клерво, что того беспокоило не только то, что ереси представляли собой "нападки на догму", но и то, что они были "народными движениями, выдвигавшими требования, в которых отражалось беспокойство неудовлетворенного народа"¹¹ .

Оценки движения бегинов (бегардов, фратичеллов), которые даются современными буржуазными авторами, опираются на давнюю традицию, сложившуюся еще на рубеже XIX и XX веков¹² . Так, французский историк Ш. Молинье, хотя и говорил о связи между движением фратичеллов и борьбой папства с королевской властью, все же причины появления этой секты видел не в глубоких социальных процессах конца XIII - начала XIV в., а лишь во внутрицерковном конфликте, вызванном отречением папы Целестина V¹³ . Явно преувеличивая роль элементов мистицизма в воззрениях участников движения бегинов, он рассматривал его в целом как исключительно религиозное¹⁴ . Аналогично оценивали рассматриваемое движение и другие французские авторы (Л. Танон, Дуэ, П. Альфандери), также не увидевшие связи между антикатолицизмом и антифеодальной борьбой эксплуатируемых слоев общества¹⁵ .

Для современной буржуазной историографии еще более характерна концентрация внимания на идеологических аспектах движения бегинов (бегардов) и одновременно подчеркнутое игнорирование социально-экономической подоплеки указанного еретического движения, прямое затушевывание его классового содержания. Даже когда буржуазные авторы признают народный характер движения бегинов, они трактуют его в извращенном виде. Современные буржуазные историки еще более категоричны, чем их непосредственные предшественники, в идеалистической трактовке этого движения. Так, авторы "Духовной истории Франции" называют бегинов юга Франции просто "подозрительными набожными мирянами", которые встречаются среди представителей "всех классов городского общества"¹⁶ . По мнению каноника Л. де Лякже, бегарды (бегины), так же как, впрочем, и предшествовавшие им катары, - всего лишь "виновники раскола" церкви. Движение бегинов он считает сугубо религиозным. Сходной точки зрения придерживается и американский историк Р. Кэннон, отрицающий какую бы то ни было антикатолическую, а следовательно, и антифеодальную направленность движения бегинов. Сущность их взглядов Кэннон видит лишь в освобождении от "морали послушания" канонам католической церкви. Другой американский ис-

⁹ A. Dondaine. L'origine de l'heresie medieval. "Rivista di storia della chiesa in Italia". 1952. T. VI, pp. 47, 52, 53.

¹⁰ См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 7, стр. 360 - 364.

¹¹ См. "Histoire du catholicisme en France". T. I. P. 1957, p. 328.

¹² Мы прежде всего имеем в виду движение бегинов Прованса, хотя буржуазные авторы не всегда их выделяют из массы еретиков, распространенных во многих странах Западной Европы и называвшихся бегинами, бегардами, фратичеллами и т. п.

¹³ См. "Revue historique". T. 43. P. 1890, p. 404.

¹⁴ Ch. Molinier. L'inquisition dans le Midi de la France au XIII^е et au XIV^е siecle. Etude sur les sources de son histoire. P. 1880, p. 231.

¹⁵ L. Tanon. Histoire des tribunaux de l'inquisition en France. P. 1893, p. 77; Mgr. Douais. Documents pour servir a Phistoire de l'inquisition dans le Languedoc, publies pour la Societe de l'histoire de France. Pt. I. P. 1900, pp. 44, 59; P. Alphandery. Les idees morales chez les heterodoxes latins au debut du XIIIe siecle. P. 1903, p. 10.

¹⁶ "Histoire spirituelle de la France". P. 1964, pp. 148 - 149.

торик, С. Спенсер, делает акцент на мистицизме бегинов. Полнее характеризует движение бегинов английский историк Д. Хэй, относящий его к "более или менее неорганизованным" народным религиозным движениям. Отмечая, что бегинам свойствен не только "ортодоксальный мистицизм, но также и еретический характер", он не стремится обнаружить социально-экономические истоки этого народного еретического движения. Точно так же итальянский историк Р. Манзелли считает движение провансальских бегинов лишь религиозным, но "не социальным или политическим"¹⁷ .

Однако источники, рассказывающие о южнофранцузских бегинах, убедительно раскрывают эти истоки, позволяют уверенно говорить о социальном составе и направленности этого движения. Состав бегинов был весьма неоднороден. Среди них были представители различных слоев населения, в частности, зажиточные горожане, но основную их массу составляли беднейшие слои города и деревни¹⁸ .

Бегины выступали против римско-католической церкви, называя ее "великой блудницей", а папу - "антихристом", "алчным волком", "лесным кабаном"¹⁹ и т. п. Их недовольство было направлено в первую очередь против накопления имущества церковью и монашескими орденами, против роскоши и развращенности прелатов и орденской верхушки. В своей критике католицизма бегины всемерно использовали религиозные образы, принципы первоначального христианства и прежде всего тезис о "евангельской бедности". Вопреки догматам церкви бегины утверждали, что человек может достигнуть высокой степени совершенства и в земной жизни. Достигнув этого совершенства, люди не обязаны подчиняться власти церкви²⁰ . Инквизиция отчетливо видела антикатолический характер движения бегинов, она считала при этом, что их "заблуждения и ошибки" носят не случайный характер, а представляют собой целую систему взглядов, враждебных католицизму.

Критикуя накопление богатств, бегины, принадлежавшие к беднейшим слоям населения, призывали к обобществлению имущества. Бегины утверждали, что в новом мире, который возникнет после уничтожения существующего, "все имущество будет находиться в общем пользовании". Используя религиозные образы и библейские аллегории, они фактически призывали к ликвидации феодального строя и установлению гражданского равенства членов будущего общества²¹ .

С оценкой буржуазной историографией роли и характера движения бегинов связано и освещение буржуазными историками вопроса о взаимоотношениях бегинов с Оливи, о влиянии на них его концепций, а одновременно и характеристика самих концепций Оливи, их идейных и социальных истоков, оценка возглавляемого им движения спиритуалов. Буржуазные авторы стремятся замолчать антикатолическую и в конечном итоге антифеодальную направленность концепций Оливи, игнорировать их социальные истоки, так же как они делают это при рассмотрении движения бегинов. Эта линия буржуазной историографии продолжает давнюю традицию, восходящую еще к папе Сиксту IV (конец XV в.) и продолженную в XVII в. официальным историографом францисканского ордена Лукой Уоддингом. Эта традиция возникла тогда, когда католическая церковь в борьбе с доктринами Оливи отказалась от проводившейся ею ранее линии на безоговорочное осуждение доктрин Оливи, ранее считавшихся крамольными, и стала действовать более тонкими методами. Фальсифицируя взгляды Оливи, приспосабливая их к католической догматике, а зачастую просто замалчивая неприемлемые для себя концепции, она пыталась представить его правоверным католиком, "послушным сыном матери-церкви".

¹⁷ L. de Lacger. Le catharisme en pays albigeois XIIe-XIVe siecles. "Spiritualite de l'heresie: le catharisme". Toulouze. 1953, pp. 114 - 115, W. R. Cannon. History of Christianity in the Middle Ages. N. Y. 1960, p. 293; S. Spencer. Mysticism in World Religion. Baltimore. 1963, pp. 258 - 259; см также A. M. Emery. Heresy and Inquisition in Narbonne. N. Y. 1941, pp. 130 - 134; D. Hay. Europe in the Fourteenth and Fifteenth Centuries. L. 1966, pp. 313 - 314, 321; R. Manselli. Spirituali e beghini in Provenza. Roma. 1959, pp. 255 - 265.

¹⁸ См. R. Manselli. Op. cit., pp. 302 - 303, 313; Bernard Gui. Manuel de l'inquisiteur. T. I. P. 1926, p. 114.

¹⁹ Bernard Gui. Op. cit., pp. 110, 122, 144, 152; R. Manselli. Op. cit., p. 305.

²⁰ "Annales ecclesiastici ab anno 1198 ubi desint cardinalis Baronius auctore Odorico Raynaldo". T. IV. Lucae. 1749, p. 552.

²¹ Bernard Gui. Op. cit., pp. 150 - 152.

Возглавляемое Оливи движение спиритуалов рассматривается буржуазными историками как сугубо внутрицерковное, не связанное с социальными потрясениями того времени. Основную причину внутриорденской борьбы они видят не в коренных разногласиях по вопросу о роли католической церкви, о ее безмерном обогащении, а в спорах и разногласиях сугубо схоластического характера. Именно так они подходят и к острейшей проблеме "способа жизни в бедности" ("usus pauper"), вокруг которой разгорались в эпоху Оливи жаркие дискуссии. По мнению авторов "Духовной истории Франции", это была борьба между сторонниками прямолинейно понимаемого принципа бедности (они имели в виду спиритуалов) и представителями другого крыла францисканского ордена, стремившимися "приспособить первоначальный идеал к нуждам момента". Сходную позицию занимает английский историк М. Ламберт, который объясняет защиту спиритуалами тезиса об абсолютной бедности их "экстремизмом" и "фанатизмом". Несколько по-иному трактует этот вопрос Ж. Саль-Дабади, который хотя и не отрицает оппозиционный по отношению к римской курии характер движения спиритуалов, но тем не менее основной целью движения считает стремление обновить церковь и возвратиться к принципам первоначального христианства. Буржуазные авторы стараются не замечать связи между деятельностью спиритуалов и народным недовольством²² .

Антикатолическую направленность взглядов Оливи как будто бы признает и Ж. де Лягард. Отмечая, что Оливи и его сторонники (Ангелус Кларено и Убертинус да Казале) разернули в Ломбардии, Тоскане, Провансе и Каталонии "активную агитацию" против католической церкви, он подчеркивает, что спиритуалы проявили по отношению к ней неповиновение, что поставило их "на грань разрыва" с церковью. Но и он в конечном счете пытается доказать, что Оливи никогда не хотел порвать с римской церковью, что выступления Оливи и его последователей отнюдь не означают их недовольства политикой римской курии и являются лишь проявлением "необузданных страстей"²³ .

Между тем достаточно обратиться к источникам, чтобы увидеть, что спиритуалы лишь выражали народную ненависть к непомерному обогащению церкви и нищенствующих орденов. И хотя буржуазные историки пытаются утверждать, что во время, например, восстания 1251 г. монахов-францисканцев встречали в городах "не только с симпатией, но даже больше, чем с симпатией"²⁴ , на самом же деле гнев народных масс во время восстания "пастушков", как и других выступлений того времени, был направлен в первую очередь против францисканцев и доминиканцев. Спиритуалы считали справедливым и оправдывали это недовольство и неприязнь народа к нищенствующим монахам, и именно поэтому, а вовсе не из-за "фанатизма" и "необузданности", против них и. ополчилось орденское руководство и папство. Образ Оливи как правоверного католика, рисуемый большинством буржуазных историков, находится в противоречии с действительным положением дел. Еще в конце 70-х годов XIII столетия взгляды Оливи впервые были осуждены руководством католической церкви и францисканского ордена. По приказу генерала ордена Иеронима Асколи, позднее ставшего папой Николаем IV, Оливи сжег свои сочинения. Однако антикатолическая направленность его выступлений с годами еще более усилилась. Бонаграций, новый генерал ордена, организовал гонения на Оливи и его последователей. Комиссия, созданная по решению общего капитула ордена, собранного в Страсбурге в 1282 г., решительно осудила концепции Оливи, как противоречащие католической догматике. Его взгляды и в дальнейшем неоднократно осуждались церковью. Через три года после страсбургского капитула новый общий капитул францисканского ордена в Милане постановил отобрать у монахов все сочинения Оливи; пользоваться ими можно было теперь лишь с разрешения генерала. Уже после смерти

²² "Histoire spirituelle de la France", pp. 130, 148 - 149; M. D. Lambert. Franciscan Poverty. The Doctrine of the Absolute Poverty of Christ and the Franciscan Order. 1210 - 1323. L. 1961, p. 211; J. M. A. Salles-Dabadie. Op. cit., pp. 365, 382.

²³ G. de Lagarde. La naissance de l'esprit laique au declin du Moyen Age. Louvain- Paris. T. I. 1956, pp. 78, 79; T. V. 1963, pp. 27 - 28.

²⁴ J. Lestocuoy. La vie religieuse en France du VII^е au XX^е siecle. P. 1964, p. 68.

Оливи его доктрины были осуждены Вьенским собором 1311 - 1312 гг., затем специальной папской комиссией и, наконец, лично папой Иоанном XXII (в 20-х годах XIV в.).

Антикатолические концепции Оливи были направлены на разоблачение развращенности, лицемерия и чванства церкви, которую он называл "Вавилоном", "великой блудницей", упоминаемой в Апокалипсисе. Именно у Оливи заимствовали бегины лексикон для выражения своей ненависти к папе и церкви в целом. Оливи обвинял, римскую церковь и монашеские ордена в стремлении к накоплению различных богатств, движимого и недвижимого имущества, призывая вернуться к принципам евангельской бедности²⁵ . Для Оливи сущность проблемы о "способе жизни в бедности" заключалась именно в критике католической церкви, в борьбе против церковного накопительства. Заимствуя у итальянского ересиарха Иоахима Флорского (ок. 1132 - 1202 гг.) идею об эволюции католической церкви и ее обновлении, Оливи довел ее до вывода о неизбежности гибели римско-католической церкви²⁶ . Именно антикатолические идеи Оливи стали знаменем бегинов, поднявшихся против феодальной эксплуатации и католической церкви. Бегины были тесно связаны со спиритуалами, предводительствуемыми Оливи, не только идейно, но и организационно. У бегинов сложился подлинный культ Оливи. Его могила в Нарбонне превратилась в место массового паломничества и поклонения. Обеспокоенная этим, римская курия отдала приказ произвести эксгумацию и сожжение останков Оливи.

Бегины не только восприняли, но и всячески развивали положения Оливи, направленные непосредственно против папы и римской курии. Католической церкви, которую они называли "плотской", бегины вслед за Оливи противопоставляли церковь "духовную", к которой причисляли и себя как сторонников принципа евангельской бедности. Они всячески подчеркивали влияние на них концепций Оливи и существование тесных связей с ним, а некоторые вообще причисляли Оливи к бегинам²⁷ . Связь с народным движением бегинов еще более усилила социальный смысл учения Оливи, его роль в классовой борьбе рассматриваемой эпохи. Однако современные буржуазные авторы стремятся завуалировать глубокую связь, существующую между антикатолическими концепциями Оливи и антикатолическим и антифеодальным движением бегинов. Так, упомянутые выше Р. Морген и Р. Манзелли, а также Ж. де Лягард и Г. Грундман усматривают влияние Оливи на бегинов лишь в использовании последними эсхатологических идей. Манзелли видит в доктрине Оливи прежде всего источник тех религиозных идеалов, которые бегины провозглашали²⁸ . Однако на самом деле образы Апокалипсиса и другие религиозные мотивы служили бегинам, так же как Оливи, лишь средством борьбы против римской курии. Но то, что стараются не замечать современные буржуазные авторы, хорошо видели папа и его окружение. Римская курия понимала, сколь опасным для католицизма был союз еретиков-бегинов с Оливи и спиритуалами, союз народного движения с теоретической оппозиционной мыслью. Для инквизиции связь со спиритуалами была, пожалуй, главным обвинением при преследованиях бегинов. Поэтому гонения против Оливи и его сторонников сопровождались массовым преследованием бегинов, многие из которых закончили жизнь на костре. На Вьенском соборе были осуждены не только концепции Оливи, но и взгляды бегинов.

Буржуазные историки изображают доктрину Оливи как механическое заимствование концепций Иоахима Флорского и прежде всего заключенных в них эсхатологических, хилиастических положений. Так, Морген пишет, что "эсхатологическая идея, являющаяся глубокой основой христианской традиции", возродилась в начале

²⁵ См. R. Manselli. Op. cit., pp. 305, 313 - 314; Bernard Gui. Op. cit., pp. 118, 142.

²⁶ См. отрывки из принадлежащей перу Оливи Постиллы на Апокалипсис, в кн.: Ign. S. Dollinger. Beitrage zur Sektengeschichte des Mittelalters. II. Teil. Munchen. 1890, S. 527 - 585.

²⁷ Philippi a Limborch. Historia inquisitionis. Amstelodami. 1692, p. 68.

²⁸ См. R. Morghen. Problemes sur l'origine de l'heresie au Moyen Age, p. 16; R. Manselli. La "Lectura super Apocalypsius" di Pietro di Giovanni Olivi. Rome. 1955; ejusd. Spirituali e beghini in Provenza, p. 182; G. de Lagarde. Op. cit. T. I, pp. 79, 88 - 89; t. V, pp. 26 - 27; H. Grundmann. Ketzergeschichte des Mittelalters. Gottingen. 1963. S. 47 - 52.

XIII в. в иоахимизме, который позднее слился со спиритуализмом²⁹ . В отличие от марксистской историографии³⁰ , признающей социальную направленность учения Иоахима Флорского, буржуазная историография, как правило, сводит его к чистой мистике³¹ . Многие буржуазные авторы, отмечая самобытность и оригинальность концепций монаха из Калабрии, как часто называли Иоахима, в то же время полагают, что в его взглядах содержится всего лишь "полуосуждение церкви" и "осуждение" искажения ее идей, а сам Иоахим является неотъемлемой фигурой монашеского движения той эпохи, то есть оценивают его роль исключительно в рамках церковной жизни. К этой оценке приближается точка зрения и Р. Моргена, который считает, что Иоахим Флорский был "самым крупным учителем и пророком всей духовной жизни XIII века". К. Тузелье также рассматривает Иоахима прежде всего как "защитника веры". Иначе подходит к оценке Иоахима Флорского Ж. Легоф, считающий его вождем народного движения. В основе идеологии Иоахима он видит милленарист-ские (от "миль" - тысяча) мифы, которым тот придал "взрывное" содержание³² . Однако в целом для буржуазной историографии характерно игнорирование социальной подоплеки идей Иоахима, состоящей в том, что эсхатологические и хилиастические настроения отражали облаченное в религиозную форму глубокое недовольство народных масс своим положением. Отмечая эту связь, Ф. Энгельс писал, что "средневековые мистики, мечтавшие о близком наступлении тысячелетнего царства, сознавали уже несправедливость классовых противоположностей"³³ .

Спиритуалы и их вождь Оливи лишь использовали образы и сравнения иоахимизма для критики католицизма. То, что у Иоахима Флорского выглядело лишь как предположение, окруженное недомолвками, у Оливи и его сподвижников приобрело более категорическую форму.

Все те затруднения, которые испытывала католическая церковь в связи с подъемом народных еретических движений на рубеже XIII-XIV вв., были предвестниками того глубокого кризиса, который потряс католицизм в последующие века. Этот идеологический процесс был отражением глубинных изменений в социально- экономической и политической жизни Западной Европы, сопровождавшихся бурными народными выступлениями против гнета светских и духовных феодалов. Народные еретические движения представляли собой острую форму классовой борьбы, развивавшейся по условиям того времени под религиозно-мистической оболочкой.

Именно этот главный факт и стремится скрыть буржуазная историография. Вот почему буржуазные историки "не видят" глубокой связи между потрясениями, которые происходили внутри католической церкви, и глубокими социально-экономическими и идейными изменениями в западноевропейском феодальном обществе в эпоху развитого феодализма. По той же причине они стремятся лишить антикатолическую борьбу ее социальной, антифеодальной основы.

²⁹ См. C. Bihlmeyer, H. Tuchle. Histoire de l'Eglise. T. II. P. 1963, pp. 295- 297; M. W. Blomfield and M. E. Reeves. The Penetration of Ioachism into Northern Europe. "Speculum", 1954, N 4; R. Manselli. La "Lectura super Apocalypsius", p. 176; R. Morghen. Problemes sur l'origine de l'heresie au Moyen Age, p. 16.

³⁰ См. М. Смирин. Народная реформация Томаса Мюнцера и Великая Крестьянская война. М. 1955, стр. 105 - 170; С. М. Стам. Учение Иоахима Калабрийского. "Вопросы истории религии и атеизма". Вып. 7. М. 1959, стр. 328 - 360.

³¹ Еще в конце XIX в. Дуэ писал об "антисоциальном мистицизме" Иоахима Флорского (Mgr. Douais. Op. cit., p. 43).

³² H. Grundmann. Neue Forschungen uber Ioachim von Flore. Marburg. 1950. F. Bignami-Odier. Travaux recents sur Ioachim de Flore. "Le Moyen Age". 1952. T. LVIII, N 1 - 2, pp. 154 - 155; R. Morghen. Medioevo cristiano, p. 288; Ch. Thouzellier. Catharisme et Valdeisme en Languedoc a la fin du Xlle et au debut du XIIIe siecle. Politique pontificale - controverses. P. 1965, p. 114; J. Le Goff. La civilisation de l'occident medieval. P. 1964, pp. 123, 246.

³³ К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 20, стр. 160 - 161.

Публикатор:

Постоянная ссылка для научных работ (для цитирования):

Найденный поисковым роботом источник:

Автор(ы) публикации - В. Л. КЕРОВ:

Комментарии: