16 октября 2013 г. в ИВ РАН состоялся очередной "Круглый стол", организованный Отделом сравнительного культуроведения с приглашением ученых из других подразделений института, а также из других научно-исследовательских центров (Институт мировой литературы РАН, Институт языковедения РАН, Институт искусствознания, МГИМО(У) МИД РФ).

Тема "круглого стола", родившись на постоянно действовавшем в 2013 г. научном семинаре Отдела сравнительного культуроведения, явилась стержнем перечня проблем - определение границ семантического спектра понятия "традиции": от передачи (или трансляции) определенных ценностей, обычаев, ритуалов, социокультурных "привычек" жизни из поколения в поколение до определенной каждой исторической эпохой и конфессией устойчивой (а порой и неколебимой) системы ценностных ориентиров общества, и расширенное понимание традиции как способа сохранения культурного наследия человечества.

Важным для организаторов "круглого стола" представлялось изучение современных форм проявления традиций: традиционализм, "остаточная традиционность", архаизация, стагнация, "пассеизм"; различные способы воспроизводства традиционных ценностных ориентации в современную эпоху вплоть до политического фундаментализма и "интегризма"; принципы этноконфессиональных внутриобщинных расколов в современных полиэтнических обществах диаспоры.

Естественно возникли вопросы и о смысле эволюции традиций как объективном процессе и искусственном характере "ретротрадиционализации"; об условных формах бытования традиций в народной среде в современную эпоху и в сфере массовой культуры; о процессах идеологизации, популяризации и профанации культурных традиций. Был поставлен вопрос и об "инновативности" как свойстве культуры и человеческой деятельности, как естественной потребности порождения нового; об инновации как объективном процессе историко-культурного движения к обновлению; о неизбежности технологической модернизации социумов.

Для дискуссии были предложены и формы обновления и внутренняя динамика модернизации культуры, литературы и искусства: от реанимации традиции к отвержению (разрыву с традицией), к авангардизму, футуризму, абстракционизму, абсурдизму, аморализму, деконструкции и т.д. Был задан вопрос и о пределах обновления и его восприятии; об особенностях трансформации традиции в современную эпоху (новое прочтение старых текстов, авторские интерпретации, экспериментальные постановки старых спектаклей и т.д.); было обращено внимание и на проблему современных взаимоотношений искусства и действительности.

Участникам дискуссии было предложено обсудить пути взаимодействия старого и нового, попытки диалога, адаптации, удержания традиций, их синтеза; определить исторические опоры и дать конкретные примеры цивилизационных пересечений, способствовавших эволюции традиций и модернизации культуры и общества; показать характер смены отношения к традиции в определенные исторические эпохи: выявить симптомы культурного декаданса Новейшего времени в странах Запада как функции "глобального сомнения" в традиционных идеалах и экстремальных попыток их радикального обновления, а также объяснить особенности модернизации восточного мира и попыток "возвращения к корням".

Приветствуя собравшихся, зам. директора ИВ РАН В.Я. Белокриницкий подчеркнул научную значимость заявленных проблем и дискуссионных вопросов, своевременность их обсуждения и безусловную теоретическую ценность проводимого мероприятия как системного подведения итогов длительного научного семинара. Его организатором является зав. отделом сравнительного культуроведения ИВ РАН Ш.М. Шукуров и ему принадлежит "зачин" в развитии темы "Традиция и модернизация" постановкой проблемы "инновативности" в историко-культурном процессе на примере образования централизованного государства Саманидов (IX-XI вв.), ставшего ярким инновативным событием не только для всего иранского, но и для арабского мира. Последствия и значение правления "урбанизированной династии" трудно переоценить, как и воздействие всей восточноиранской культуры, в ее инновационном потенциале, который сопутствовал практически всем нововведениям (идеям, образам, дискурсам) восточных иранцев (внедрение языка фарси-дари, появление поэзии на этом языке в Бухаре).

"Инновативность", по мнению Ш.М. Шукурова, не сводится только к воплощению идей в реальность: она является результатом определенного типа мышления, настроенного исключительно на "инновативную модель" развития государства, экономики, языка, поэзии, искусства и архитектуры, культуры как целостности. Выступавший отметил уникальность "саманидского взрыва" как некоей "прирожденной" установки на обновление. Выступление П.А. Куценкова (ИВ РАН) было посвящено ресурсам, ремеслу и национальному характеру. Подчеркивалась естественность непрерывной модификации культурных традиций, очевидность типологических схождений и различий в разных традиционных культурах представлены на примере древнейших наборов орудий, наподобие неолитического инвентаря Эци. Такие наборы "рубящих орудий", встречаясь и в современных культурах (непальские кукра, японские катаны, швейцарские ножи и т.д.), по мнению ученого, всегда воплощают наивысшие достижения металлообработки, имеющейся в данной культуре в определенную историческую эпоху, сохраняя в известной мере культурный архетип, хотя и меняющий свою эстетическую ценность в зависимости от национальной специфики данного народа.

Обращаясь к истории Древнего Египта, Н.В. Лаврентьева (Ин-т искусствознания) рассказала, как складывалась традиция сакрализации роли мудреца и целителя в обществе, чья древность и закрытость позволяет рассматривать эволюцию различных культурных традиций в чистом виде на протяжении длительного и завершенного цивилизационного цикла. Наши знания о египетских ученых-мудрецах имеют легендарный характер и по большей части происходят из поздних египетских или античных источников. Однако образ египетского ученого начал формироваться значительно раньше, еще на заре становления эпохи Древнего царства во времена III династии (XXV1II-XXVII вв. до н.э.), когда жил строитель заупокойного комплекса фараона Джосера Имхотеп. Он прославился не только как зодчий и инженер, но и как визирь, который занимал видные жреческие должности. Традиция приписывает ему авторство первого поучения, с которого начала свое развитие египетская литература мудрости, а также авторство медицинского папируса. Его имя связывается с установлением египетского календаря. По-видимому, Имхотеп был первым египтянином, который был обожествлен, не будучи фараоном, как сын бога-творца Птаха. Этот ранний пример наглядно демонстрирует сложение образа мудреца в египетской традиции. Способ и форма научного познания включались в сферу сакрального. Отсюда особые механизмы выстраивания традиции восприятия личности ученого как мудреца, прославление универсальности его талантов. Особо отмечались его способности врачевания, что говорило о его популярности в широких слоях населения. Л впоследствии происходило причисление этой личности к легендарным персонажам и ее постепенное обожествление, возникновение культа, которое затем признавалось властью.

О роли "традиционных накоплений" и их значимости в формировании нового стиля, о естественности взаимопроницаемости традиции и инноваций размышляла O.E. Этингоф (ИВ РАН) на примере базилики Ефрасиана в Порече (Паренцо) на Адриатическом побережье Хорватии, входящей в епископский комплекс V-VI вв., который развивался с III в. и стал ярким образцом сочетания столичных (константинопольских) традиций и местных, провинциальных, которое сохранило принадлежность базилики к адрио-византийской группе.

Подтверждением непрерывности взаимодействия традиции с объективными веяниями времени, инкрустации нового в старое стали размышления Т.П. Григорьевой (ИВ РАН) о формировании японской художественной традиции, которая является, по мнению исследователя, ярким примером того, что "инновации нанизываются на неизменные формы как на основу, чтобы стать (или не стать) в свою очередь, традиционными формами". Японская культура, представляющая собой синтез мировоззренческих начал синто, конфуцианства, даосизма и додзэнского буддизма, постоянно удерживает свою основную черту - традиционализм, т.е. осознанное воспроизведение и культивирование классических форм. И именно традиционализм гэйдо (японское традиционное искусство) послужил основанием формирования новой культурной идентичности японцев в эпоху Мэйдзи (1868-1912), считает Т.П. Григорьева.

О реставрации Мэйдзи как "катализаторе инноваций" в японской эстетической мысли убедительно свидетельствовало выступление Е.Л. Сквороцовой (ИВ РАН). В эту эпоху определялись роль и место Японии в мировом сообществе - страны, сумевшей и сохранить свои традиционные ценности, и "переварить" двухтысячелетнюю западную мысль. Одной из главных задач на пути своего "Возрождения" стало создание нового научного и философского языка, поскольку язык традиционной эстетики, имевшей долгую историю на японских островах, не был приспособлен для объективного описания аутентичного эстетического опыта и для определения

основных мировых эстетических понятий. Парадоксальным образом новые научные понятия (субъект, объект, наука, философия и т.д., - всего более 700) оказались скомпилированными из китайской иероглифики. Образование таких сложных понятий, как эстетика (бигаку), отражает, считает Е.Д. Скворцова, поиски японскими интеллектуалами адекватных способов сочетания четкости и однозначности понятий аппарата западной науки с некоей расплывчатой полнотой синтетических категорий дальневосточной художественной традиции.

О том, как в середине XX в. шло сознательное освоение западных художественных традиций в складывающихся на Африканском континенте новых национальных литературах и "наложение" классических европейских образцов на традиционный тип сознания магрибинцев, испытавших французскую колонизацию, и лузоафриканцев, находившихся под португальским господством, было прокомментировано в сообщениях С.В. Прожогиной (ИВ РАН) и Е.А. Ряузовой (ИМЛИ им. Горького).

С.В. Прожогина, в частности, отметила, что франкоязычные писатели Магриба, умело сочетая и фольклорный опыт берберов, и древние мифологические представления разных народов Средиземноморья с поэтической символикой эпохи борьбы за национальное освобождение, используя при этом новейшие традиции - повествовательные формы (жанр европейского бытописательного романа), создают художественные произведения современного звучания. Так, семантическая амплитуда топоса Горы в романах магрибинцев 50-90 гг. XX в. расширяется от древнейшей мифологемы "вертикали", связывающей небо и Землю, до современной метафоры Горы как убежища "самобытности", оплота "самосохранения", чести и доблести народа, восставшего за свою независимость.

Е.А. Ряузова также отметила синтетичность восприятия писателями Анголы, Мозамбика и Кабо-Верде традиционных (африканских) и модернистских (западных - португальских и бразильских) культурных ценностей, игравшего большую роль в создании национальных вариантов в лузоафриканских литературах европейского и латиноамериканского неореализма.

О продуктивности сочетания национально-традиционных элементов, культурного наследия эпохи французской колонизации и образцов современного общемирового культурного процесса шла речь в выступлении A.A. Соколова (ИВ РАН), посвященном взаимодействию традиции и модернизации во Вьетнаме наших дней. Эта черта характерна не только для вьетнамской литературы, но и для динамики культурного развития страны в целом, для образа жизни обширной вьетнамской диаспоры во Франции. Постепенно освобождаясь от идеологического засилья коммунистических догматов и обращаясь к именам национальных героев и культурных деятелей прошлого, вьетнамцы восстанавливают связи с настоящим, опираясь на опыт развитых стран, где понятие "культурное наследие" включает в себя достижения разных эпох и разных цивилизаций.

Говоря о традиции и современности, A.C. Петриковская (ИВ РАН) отметила, что Южнотихоокеанский субрегион как часть АТР - ареал интенсивного взаимопроникновения гетерогенных культур, место встречи Востока и Запада. Все страны региона прошли фазу европейской колонизации, и культура их двусоставна: аборигенный субстрат и преимущественно европейский суперстрат. Заселение европейцами Австралии и Новой Зеландии существенно отличалось от колониальной экспансии на острова Океании. Эти переселенческие колонии вошли в обширный англоязычный ареал, где отправная точка и основополагающий источник культуры - Великобритания. К концу XIX в. осознание своеобразия и самоценности своего исторического опыта выводит поселенцев - австралийцев и новозеландцев - на рубеж рождения наций, которые не только широко пользуются английской матрицей, обеспечивая преемственность достижений, но и сумели стяжать славу мировых лабораторий социальных реформ.

При этом британское наследие остается краеугольным камнем в основании выстроенных зданий культуры. Но содержание самого понятия австралийской или новозеландской идентичности изменяется, что существенно вследствие признания важности аборигенного компонента. Новая Зеландия была бы явно куда беднее без красок "маоританга" - традиционного "пути маори" - первожителей, который сближает "пришельцев" с островным миром Полинезии. Древняя культура аборигенов Австралии, "каменного века", также вызывает интерес, помимо научного и хозяйственно-практического, как система сбалансирования взаимоотношений человека с природой, как глубинный источник общенациональной самобытности.

Е.А. Носенко-Штейн (ИВ РАН) отметила, что израильский этнолог Р. Патаи подчеркивал, что гетерогенные группы евреев объединяет традиция, единая на огромном пространстве от США до Индии и от Скандинавии до Йемена, - иудаизм - не просто религия, а образ жизни,

регламентирующий все стороны жизни (включая питание, сексуальное поведение, гигиенические нормы и пр.). Эта традиция была основана на культурной памяти как передаче культурного опыта из поколения в поколение, что нашло отражение в священных текстах и повседневной практике.

Кризис традиции начался в XIX в. в Западной Европе вместе с обретением евреями гражданских прав и секуляризацией многих сфер жизни. В Российской империи традиционная культура, основанная на иудаизме, сохранялась дольше, но и там на рубеже ХIХ-ХХ вв. стали заметны кризисные явления. В годы Советской власти эта культура была в значительной мере уничтожена, и для самоидентификации советских евреев главным стал этнический принцип, т.е. происхождение, "кровь", "предки".

В постсоветское время российских евреев, как и прочие группы не обошли стороной "религиозный ренессанс" и "этническое возрождение". Люди получили возможность читать священные тексты, изучать иврит, отмечать праздники и субботу, совершать различные религиозные обряды. Однако, как отмечает Е.А. Носенко-Штейн, приверженцев иудаизма всего от 13 до 20% российских евреев. Значительная часть опрошенных не знают своей недавней истории практически не осведомлены о событиях, свидетелями которых были их отцы и деды.

В Израиле, по свидетельству Е.Ю. Усовой (ИВ РАН), усиленно происходит модернизация как в государственном строительстве, так и во внешней политике. Израиль не без основания считается продолжателем древнейших традиций еврейской государственности на Ближнем Востоке, уходящих корнями в глубь тысячелетий. Вместе с тем он является одним из самых современных государств региона, занимая ведущие позиции в ряде областей экономики, науки, технологий, образования, медицины и социальной сферы. Курс на всестороннюю модернизацию будущего еврейского государства фактически был заложен основоположником политического сионизма Т. Герцлем, который еще в конце XIX в. настаивал на том, что это государство должно строиться на основе новейших достижений научно-технической и общественно-политической мысли своего времени.

С конца 1950-х гг. Израиль начал активно развивать сотрудничество со странами Азии, Африки и Латинской Америки. В Министерстве иностранных дел Израиля было создано специальное подразделение - Центр международного сотрудничества (МАШАВ), главной задачей которого стало распространение израильского опыта экономического, технологического и социального развития в различных сферах, прежде всего в области сельского хозяйства, здравоохранения и др. С этой целью в Израиле было создано более 20 институтов и учебных центров, принимающих на стажировку специалистов из развивающихся стран. В настоящее время действуют 13 таких центров. Широко практикуется выезд израильских специалистов в различные страны Азии, Африки и Латинской Америки для передачи израильского опыта на местах. Всего за 55 лет существования МАШАВ его курсы окончили более 270 тыс. человек из более чем 130 стран мира.

Проблемам сочетания традиций и модернизации в Пакистане посвятила свое выступление H.A. Замараева (ИВ РАН). Пакистан, отметила она, это молодая страна, которая представляет собой уникальный пример взаимодействия стойких этнических и исламских традиций с постоянным обновлением общества. Когда в 1947 г. было создано это мусульманское государство, его административная и социально-экономическая системы, вооруженные силы и т.д. были построены по британскому образцу. В силу исторических и геополитических условий государство поддерживало тесные контакты с европейскими странами с сильными демократическими традициями. Но заимствования Пакистана у западной цивилизации преломлялись через вековые традиции ислама и этнокультурное наследие. В современном пакистанском обществе традиции и новации сосуществуют одновременно, правда, не всегда мирно. Правящие администрации Пакистана (в основном выпускники европейских и американских университетов), являющиеся сторонниками светскости, при проведении реформ сталкиваются с жестким противостоянием правых религиозных партий.

О причинах усиления исламского фактора в наше время говорила М.В. Николаева (ИВ РАН), ссылаясь на теорию "универсального" характера мусульманской религии, отмеченную, в частности, в трудах современных арабских философов. Так, профессор РУДН М. Джаннаби видит в историческом развитии мусульманской цивилизации "становление империи универсальной культуры". Она способна воспроизводить себя в историческом континууме, так как обладает "единством знания и действия", формированием мировоззрения монотеизма, универсального порядка и справедливости. Отсюда, по мнению М. Джаннаби, вытекает сложность ее "прагматической

модернизации", должной соединяться с концептом "аль-гайб" (сокровенного)-таинства в бытии и метафизике. Восприятие своего развития "в единой книге всемирной истории", присущее культурному духу мусульманской цивилизации, сделало ее, считает М. Джаннаби, единственной известной нам цивилизацией, название которой не связано с определенным пространством, временем, национальностью или личностью. Идея ценности истинного в мусульманской культуре обусловливает, по М. Джаннаби, "единство истории и самобытности Империи Культуры", где главенствует "история Истины". Исламский монотеизм подразумевает "единство человеческого рода и многообразие как благо, если оно подчинено добру и общему благоденствию".

Своеобразный параллелизм к заявке на "универсализм" исламской традиции содержится в выступлении Е.А. Кривец (ИВ РАН). Современный экуменизм как часть глобализации, стирающей как этнические, так и конфессиональные традиционные различия, приводит зачастую не к единству, а к расколу. Стремление экуменистов прийти к "Истинной Христовой Церкви", которая могла бы ответить на все вопросы, предстает, по мнению Е.А. Кривец, "выхолащиванием сути учения при сохранении внешней обрядности", предполагая "одну веру" как единообразие верований. Современные экуменисты заблуждаются, что можно прийти "к общему знаменателю", найти "общие" догматы.

О проблемах мусульманского мира сделал сообщение А.И. Яковлев (ИВ РАН), остановившись на примере архаизации и модернизации на Ближнем Востоке в начале XXI в. "Арабская весна", по его мнению, - взрыв, разрывающий существовавшую ранее цепочку причин и следствий, он, говоря словами Ю.М. Лотмана, "выхлестывает" на поверхность целое пространство, в рамках которого возникает "новый набор возможностей".

В ходе догоняющей модернизации на Востоке развитие шло неравномерно. Асинхронно шли процессы экономического, социального и культурного развития, там не просто сохранялись, а закреплялись элементы многоукладности, еще более лишая восточное общество органической целостности. События "арабской весны" подтвердили тенденцию, впервые отмеченную в ходе Исламской революции в Иране в феврале 1979 г. - возрождение архаики в ходе модернизации. Это выступление вывело на поверхность назревший кризис всей модернизированной социальноэкономической системы, в которой потенциал традиционализма оказался сильнее потенциала современности. Архаика в арабском мире смогла выжить и даже усилиться благодаря модернизации. Аравийские нефтедоллары способствовали усилению позиций ислама в мире, создали предпосылки для притязаний ислама на господство в духовно-идеологической жизни мира.

На Аравийском полуострове А.И. Яковлев считает возможным выделить два типа обращения к архаике: саудовский тип модернизированной архаики и йеменский тип - с опорой на традицию и самобытную архаику, которой ставятся на службу все достижения саудовской модернизации.

После модернизации стран Востока в XX в. граница между современным и традиционным типами культуры перемещается внутрь каждой цивилизации, каждой культуры. Вот почему наряду с переустройством мировых политических и хозяйственных основ сходный процесс в виде открытых или закрытых конфликтов идет и внутри арабских обществ.

Развивая тему А.И. Яковлева, Б.В. Долгов (ИВ РАН) посвятил свое выступление традиции и модернизации в современном арабо-мусульманском мире. Революция "арабской весны" 2011-2012 гг. и приход к власти в ряде стран исламистских движений можно охарактеризовать как попытку части мусульманского общества решить проблемы модернизации социально-экономического кризиса путем реализации "исламского проекта", т.е. на основе традиционной исламской культуры. Распространение фундаменталистской идеологии и салафизма, проповедовавших возврат к традициям "праведных предков" и "подлинного ислама" времен пророка Мухаммеда, началось на рубеже 1980-1990 гг. Это был ответ на кризис и неспособность ряда арабских националистических режимов, провозглашавших своей идеологической доктриной социалистическую ориентацию в альянсе с национализмом и исламом (арабский социализм, исламский социализм, национальный социализм), решить острые социально-экономические проблемы. В ходе реализации проекта социалистической ориентации были достигнуты определенные успехи в модернизации общества (индустриализация, создание национальных квалифицированных кадров, повышение уровня образованности общества, социальные блага), особенно в таких странах, как Алжир и Сирия.

Противостояние сторонников "исламского проекта" властям в 1980-1990 гг. привело к радикализации исламского движения, спровоцировавшего рост терроризма, наиболее явным проявлением которого стало вооруженное противостояние радикальных исламистов с властям в Алжире (1992-2000).

Процессы, происходящие в арабо-мусульманском обществе в результате победы "арабской весны", являются продолжением попыток воплощения на современном этапе "исламского проекта". Это обусловлено тем, что, во-первых, в исламистских движениях видели реальную оппозицию коррумпированным авторитарным режимам, против которых были направлены революции, и, во-вторых, тем, что "исламский проект" воспринимался как соответствующий исламской исторической и культурной традиции и как альтернативный социалистической ориентации и не увенчавшейся успехом западной модели развития. В то же время на последующем этапе "арабской весны" стало очевидно, что пришедшие к власти исламистские движения, реализуя свои частные цели, не смогли стать выразителями интересов всего общества и приступить к разрешению углубившегося социально-экономического кризиса. В результате значительная часть общества, представлявшая развитие и модернизацию как движение по светскому пути, выступила против исламистских сил, как это имеет место в Египте и Тунисе. Что касается перспектив "исламского проекта", то в условиях перманентного социально-экономического кризиса, подчеркнул Б.В. Долгов, он является наиболее доступной и понятной для значительной части мусульман формой социального, политического и отчасти цивилизационного протеста и альтернативной формой модернизации. Следовательно, заключил Б.В. Долгов, он будет иметь своих сторонников, хотя вряд ли стоит ожидать в ближайшее время такого триумфального шествия политического ислама, какое имело место в 2011-2012 гг.

О некоторых характерных особенностях китайской диаспоры в контексте глобализации говорил Я. О. Захарьев (ИВ РАН), приводя ее как пример сочетания традиционного и инновационного.

A.M. Хазанов (ИВ РАН) заметил, что бывают культуры "открытые" и "замкнутые". Открытыми он называет культуры, где проявляется интерес к другим культурам и где система ценностей позволяет заимствования извне. Открытой культурой была, например, культура Рима во времена Юлия Цезаря, когда происходило интенсивное заимствование из культуры Греции и Востока. Замкнутые культуры, напротив, проявляют меньшую склонность к смешению и сближению с другими культурами, к синтезу относятся отрицательно и сопротивляются обмену ценностями. Замкнутой культурой много веков была китайская культура, убежденная в своем абсолютном превосходстве над культурами "варваров", у которых нечему было учиться.

При взаимодействии культур можно ожидать разные эффекты в зависимости от того, являются ли соприкасающиеся культуры открытыми или замкнутыми. Одним из успешных и эффективных случаев в истории взаимодействия двух открытых культур является, по мнению A.M. Хазанова, взаимодействие культур Португалии и народов Африки. Это пятисотлетнее взаимодействие имело своим результатом культурный синтез. В таких странах, как Бразилия, Ангола, Кабо-Верде, оно привело к смешению рас. Большую часть их населения составляют мулаты, а все жители Бразилии, Анголы, Мозамбика, Гвинеи-Бисау говорят по-португальски. Это редкий в истории пример, когда европейская колонизация привела к синтезу культур.

А.Н. Мосейко (Ин-т Африки РАН), говоря о проблеме взаимодействия традиций и новаций в условиях формирующейся локальной цивилизации Мадагаскара, отметила, что при знакомстве с культурой и историей Мадагаскара в глаза бросается некий парадокс. Во-первых, все сферы жизнедеятельности - культура, политика, социальная жизнь, личное пространство человека - буквально пропитаны традиционностью; во-вторых, многие исследователи отмечают креативный импульс в развитии страны, ускоренное (начиная с XIX в.) развитие во всех областях, мощные цивилизационные вызовы (потребность в просвещении, лавинообразная тяга к знаниям, потребность в новых религиозно-мировоззренческих ориентирах), на которые общество находит ответы в христианизации страны, в восприятии сначала религиозного, а затем и светского просвещения и образования.

Парадокс объясняется при анализе особенностей культуры Мадагаскара. Прежде всего это "жизнестойкость", "жизнеспособность" культуры (А. Крёбер), ее способность устоять, выжить при столкновении с иными культурами, сохранить свои базовые ценности. Мадагаскар (островная цивилизация) находится на перекрестке множества влияний, иногда очень сильных, например арабо-мусульманское, или агрессивных, например европейское, сумел сохранить свою культуру, защитить ее от попыток уничтожения (антиколониальная многолетняя вооруженная борьба).

Другой особенностью малагасийской культуры является ее динамизм, способность к саморазвитию, к творческому восприятию инноваций, которые будучи ассимилированы, активно включаются в жизнь культуры, в миропонимание инвалидов. В то же время происходит удиви-

тельная по своему характеру "малагасизация" инноваций, например христианства. В результате, модернизация в стране существует, но принимает своеобразные "малагасизированные" формы, окрашенные и пропитанные духом традиционных культурных форм.

Многие выступавшие на "круглом столе" отмечали вклад российских востоковедов в изучение проблем взаимодействия традиции и процессов обновления в различные исторические эпохи и в современности. Среди выдающихся имен - имя Б.С. Ерасова (1932-2001), долгое время проработавшего в ИВ РАН и изучавшего сложную динамику взаимодействия традиций и инноваций в модернизации социальных структур. Об одном из его последних трудов рассказала H.H. Зарубина (МГИМО(У) МИД РФ). В своей последней монографии "Цивилизации: универсалии и самобытность" (М., 2002), увидевшей свет уже после кончины Б.С. Ерасова, ученый обратился к исследованию латентных последствий ускоренной модернизации России, заключавшихся в нарастании хаоса и аномии, стремительном росте криминализации социума.

Основная идея, проводимая Б.C. Ерасовым, состоит в опровержении популярного тезиса о том, что "дикий" капитализм в условиях распада цивилизационного устроения может сам собой трансформироваться в "цивилизованный". Ученый показывал, что распад "косных" цивилизационных связей не влечет за собой утверждения модернизированных форм социокультурного устроения. Напротив, происходит восстановление более низких, действительно архаичных уровней социальной организации. Люди, утратившие социокультурную идентичность и социальную солидарность, стремятся обрести их вновь, замыкаясь в семейно-клановых, этнических, религиозных, а также и в широко распространившихся криминальных сообществах. Адаптация общества к криминализации происходит в форме принятия хаоса и отсутствия порядка в качестве "свободы", а культура, в первую очередь массовая, трансформируется в институт легитимации низменных инстинктов.

В 1990-е гг. среди отечественных и зарубежных исследователей еще были распространены оптимистические оценки глобализации как становления новой "мировой цивилизации", вхождение в которую может способствовать преодолению кризиса социокультурного устроения российского общества. Б.С. Ерасов поставил под сомнение эту идею. Представляется, что его несомненный вклад в развитие теории состоит в том, что уже в конце 1990-х гг., когда преобладал оптимистический взгляд на перспективы глобализации, он увидел ее деструктивные тенденции. Эти тенденции обнаружились, во-первых, в расколе общества на "глобализованную" элиту и локальное большинство, во-вторых, в особенностях глобального мироустройства, предполагающего сохранение и воспроизводство деления человечества на развитый благоденствующий "центр" и погруженную в хаос и криминал постцивилизации "периферию". Расколотая цивилизация, не способная создать предпосылки развития, доступные для всех социальных групп и общностей, не может рассматриваться как фактор цивилизационного устроения человечества.

Обращение к некоторым аспектам модернизации в лингвистике прозвучало в выступлении чл.-корр. РАН, директора Института языкознания РАН В.М. Алпатова, подчеркнувшего, что проблема традиции и инноваций исключительно разнообразна. У многих народов самостоятельно сложилась традиция изучения языка. Могут быть, в частности, выделены традиции: европейская (восходящая к античности), арабская, индийская, китайская, японская (последняя выделилась из китайской, но приобрела существенные особенности). Каждая из них основывалась на материале языка соответствующего культурного ареала. Некоторые традиции со временем разделились на национальные варианты: европейская традиция еще в древности разделилась на греческую и латинскую (сходные в связи с типологической близостью этих языков), позже появились английский, немецкий, французский, испанский, русский и другие ее варианты.

Русский вариант европейской традиции в большей степени сохранил ее исконные черты в связи с синтетическим строем русского языка, сближающим его с классическими языками. Западные варианты, в наибольшей степени английский и французский, в большей степени отошли от традиции, приспособившись к аналитическому строю их базовых языков. Арабская и индийская традиции, переставшие с некоторых пор развиваться, но передающиеся из поколения в поколение, существуют в соответствующих странах параллельно с лингвистикой европейского типа. Однако в последнее время в ряде стран, где от государственного атеизма перешли к государственному исламу (Узбекистан, Таджикистан, включая Горный Бадахшан), появилось принципиально новое явление: возрождение традиции, вытесняющей в преподавании не только арабский, но и иранские и тюркские языки, ранее господствовавшие в русской европейской традиции образования.

В современном мире глобализация связана как с распространением английского языка, претендующего на роль общемирового, так и с экспансией идей и методов англоязычной науки. Глобализация в языкознании все более сводится к требованию смотреть на мир через английский язык со всеми его типологическими особенностями.

Подведением итогов "круглого стола" можно считать выступление Ю.В. Любимова, отметившего, что, каким бы ни было восприятие традиции и инноваций - "актуальное", "перспективное" или "ретроспективное", между традицией и инновацией в модернизации нет непреодолимого барьера; традиция остается всегда способом сохранения межпоколенного и межкультурного коммуникативного пространства. Ученый подчеркнул, что инновации обусловлены как меняющейся социокультурной политико-экономической средой, так и устоявшимися средствами их актуализации. Поскольку, отметил ученый, традиционный опыт сложно организован и включает не только сознательные, но и не всегда осознанные компоненты, то именно личностная и социальная апперцепция определяет как тактику, так и стратегию любых инноваций - изменений, "симуляций" нового либо полного отрицания старого. Собственно, инновация встраивается в систему традиции, и ее судьба зависит от ее соответствия своей социокультурной среде.

"Круглый стол" вызвал большой интерес присутствовавших, что свидетельствует об актуальности заявленной темы и широте спектра ее реальных проблем.

Постоянный адрес данной публикации: