Автор: Екатерина Забродина

Послания президента России Федеральному Собранию в контексте русской политической мысли

О министре народного просвещения Российской империи Сергее Уварове современники иронично говорили, что граф рассуждает о православии, самодержавии, народности, будучи неверующим, либералом и не прочитав за всю жизнь ни одной русской книги. При этом ему удалось выразить в своей знаменитой триаде сущностные черты российской государственности, вывести формулу власти, органичную политической культуре России. И это признавали многие по-настоящему глубоко мыслящие отечественные интеллектуалы, которые не могли не видеть уродливых явлений русского мира, скрывающихся за фасадом "официальной народности".

И сегодня, спустя более чем полтора столетия после того, как была озвучена уваровская формула, по-прежнему актуальными представляются вопросы: какой смысл политическая элита страны вкладывает в государственное строительство, готова ли она предложить нации осмысленную концепцию развития России? Отчасти ответы на них содержатся в публичных высказываниях главы государства, из которых наиболее обширными являются, как правило, послания Федеральному Собранию. Некоторые эксперты и аналитики считают их исключительно формальной процедурой, другие полагают, что ежегодные обращения президента России к депутатам обеих палат в целом объективно отражают вектор социально-политического развития страны, но при этом недостаточно фундаментальны. Особое мнение, высказанное Виталием Третьяковым, заключается в том, что тексты посланий эволюционируют в сторону оригинальной политической философии современной России¹ . Так, в частности, он утверждает, что послание Владимира Путина 2005 года - "самое "философское" из его шести посланий", и подробно анализирует его основные положения.

С этой точки зрения интересно рассмотреть, как некоторые идеи, заложенные в посланиях (прежде всего в послании 2005 года), соотносятся с традицией отечественной общественно-политической и правовой мысли, с историческим восприятием нашим народом государства и власти. Предлагаемые рассуждения не претендуют на последовательность или всеохватность. Они позволяют наметить в исканиях мыслителей "минувших дней" лишь некоторые сюжеты, отголоски которых встречаются в современных политических документах. При этом несущественно, насколько сознательно послания президента ориентированы на интеллектуальное наследие России. Они примечательны прежде всего как свидетельство своего времени, где - возможно, стихийно и спонтанно - так или иначе обозначены проблемы, занимавшие отечественных мыслителей прежних эпох.

Вновь о России и Европе

Лейтмотивом через все послание Федеральному Собранию 2005 года проходит тема России и Европы (шире - России и Запада), без которой не обходится ни одна дискуссия о судьбе и историческом предназначении страны. В выступлении перед депутатами президент демонстрирует вполне определенную позицию: "Россия была, есть и, конечно, будет крупнейшей европейской нацией".

"Проклятый вопрос" о самоопределении России по отношению к "старому свету" для русской власти в XVIII и особенно XIX столетии был тесно связан с идеей защиты существующего миропорядка. Он не только стал краеугольным камнем историко-философских споров, но и приобрел практическое значение при формировании основ внешнеполитического курса Российской империи. Так, уже упоминавшаяся выше уваровская триада нередко воспринимается

стр. 15

исследователями как утверждение самобытности России и соответственно ее чуждости европейскому миру. Между тем, по тонкому наблюдению историка Валерия Соловья, она "вовсе не носила антизападнического характера", но была "интеллектуальной реакцией на социальную и националистическую динамику в Европе, идеологическим обоснованием сохранения России как Европы "старого режима". И миссия ее заключалась в том, чтобы сберечь общие для европейских народов консервативные ценности. То есть, "отрезая Россию от "ложной" Европы идей Французской революции", теория "официальной народности" "сохраняла <...> за "северной империей" презумпцию принадлежности к "подлинной" европейской идентичности"² . Таким образом, в николаевскую эпоху на государственном уровне произошло концептуальное осмысление того курса, который отчетливо провозгласила еще Екатерина II, написавшая в "Наказе Комиссии о составлении нового уложения" (1766), что "Россия есть Европейская держава". Этому нисколько не мешало то, что на протяжении истории угроза национальным интересам России в большинстве случаев исходила именно с Запада, где к тому же преобладало представление, что сразу "за Вислой начинается Сибирь" (Астольф де Кюстин).

В то же время далеко не для всех образованных русских людей принадлежность Российской империи к семье европейских государств была столь очевидна. Столетие спустя после петровских реформ в размышления о предназначении страны вкрался момент картезианского сомнения. Знаковой вехой в процессе национального самопознания стала публикация в 1836 году первого "Философического письма" Петра Чаадаева, в котором Россия вдруг предстала "прорехой на человечестве", видимостью, словно и не существовавшей от века, выпавшей из координат мировой истории. Последовавшие затем исторические и историософские дискуссии во многом стали ответом на эту интеллектуальную провокацию, болезненно воспринятую не только властью ("смесь дерзостной бессмыслицы, достойной умалишенного" - вердикт Николая I), но и обществом (по воспоминаниям Александра Герцена, студенты-историки Московского университета порывались вызвать дерзкого автора на дуэль). Но тем удивительнее, что, исключив Россию из сообщества западных народов (как, впрочем, и восточных), Чаадаев уже тогда упомянул об "исключительности" и своего рода мессианском предназначении Российского государства, существующего "для того, чтобы преподать великий урок миру"³ .

В дальнейшем к мысли об инаковости, специфичности России (естественно, исходя каждый из своих посылов и делая совершенно отличные друг от друга выводы) приходили представители самых разных, зачастую конкурировавших и даже откровенно враждовавших между собой течений политической мысли - славянофилы и западники, "почвенники" и "революционные демократы", социалисты и консерваторы, народники и либералы... И почти всех их объединяло некое интуитивно обретенное понимание того, что под русской "азиатчиной" скрывается не "альтернатива Европе, а альтернатива внутри Европы"⁴ . Вне европейской перспективы терял значение и собственно русский проект. Примечательно, что именно "почвенник" Достоевский сказал однажды о "русской идее", что она, возможно, "будет синтезом всех тех идей, которые <...> развивает Европа в отдельных своих национальностях"⁵ .

Для России традиционно двойственное восприятие Европы. С одной стороны, как некоего центра мира, идеально организованного пространства - в том числе политически. С другой стороны, расхожим было представление о Европе как воплощении мещанства, духовной провинции, нуждающейся в просвещении ex оriento. Но в любом случае присутствовало осознание цивилизационного единства с Западом, присущее еще России доимперской (хотя очевидно, что понятие западной ойкумены более чем за тысячелетие претерпело существенные изменения).

Согласимся с утверждением, что "наша страна, еще будучи Древней Русью, стала частью того, что постепенно трансформировалось в европейский мир <...>, когда сделала выбор в пользу христианства"⁶ . Эта "европейская повестка дня" сохранялась и в дальнейшем, не исключая довольно длительного периода, когда Русь была частью монгольской государственности. На официальном уровне причастность к ценностям западного мира (понимаемого не столько географически, сколько содержательно - как религиозно-политическое наследие Византийской империи, во многом восточного государства по своей сущности, оказавшего при этом огромное интеллектуальное воздействие на средневековую Европу) была провозглашена уже после возвышения Москвы. Речь, конечно, идет об известной доктрине "третьего Рима", обычно приписываемой старцу псковского монастыря Филофею. Несмотря на то что эта идеологема прежде всего использовалась в конъюнктурных целях - для обоснования политики московских князей, - она в то же время имела огромное концептуальное значение. Заявив о своей преемственности по отношению к павшей Византии, Московия предъявила себя в качестве самостоятельного игрока на международной арене, сознающего свою ответственность перед "мировым сообществом".

стр. 16

И хотя значение "азиатской" составляющей российской идентичности, ее влияние на русскую политическую традицию и общественное устройство невозможно недооценивать, опосредованная через восточно-римскую (византийскую) культуру связь с Западом существенно усиливала легитимность Русской Земли именно как составной части мировой христианской ойкумены. Об этом свидетельствует, например, появление псевдоисторической теории о происхождении русских правителей от римских императоров или хождение легенды о Владимире Мономахе, будто бы получившем при вступлении в Киев царский венец прямо из рук своего деда, византийского базилевса Константина. Парадоксально, но подобные идеи были популярны именно в то время, когда русская правящая династия все больше укреплялась в мысли о самобытности Московии (важно, что уже в XVII веке значительная часть русских людей займет непримиримую позицию в отношении бывших "культуртрегеров", отрицая авторитет "греков" в вопросе церковной реформы и отстаивая самоценность собственно русского восприятия православия).

По мере расширения границ государства и строительства Российской империи происходило освоение "внутренней" Азии (Поволжья, Закавказья и Кавказа, Средней Азии и т.д.). Восточный вектор российской внешней политики только способствовал усилению России в качестве полноправной державы "европейского концерта". Тем более что страна все больше мыслилась как выполняющая на Востоке особую просветительскую и охранительную миссию и выступающая в роли "щита" для европейских народов⁷ .

В целом приведенный традиционный русский взгляд на Европу воспроизводится в президентском обращении 2005 года к Федеральному Собранию - естественно, в "переводе" на реалии дня сегодняшнего. Глава государства обращается к образу России как защитницы завоеваний цивилизации (метафора "солдаты свободы"), спасшей "выстраданные <...> европейской культурой идеалы свободы, прав человека, справедливости и демократии", "в течение многих веков" служившие и "для нашего общества определяющим ценностным ориентиром". Подобная преемственность идей объясняется в том числе и непростым историческим опытом, обретенным нашим Отечеством в минувшем столетии, который подтвердил непреходящую актуальность этих русских вариаций на европейскую тему.

Либеральный империализм и национальный либерализм

Одним из важнейших тезисов послания 2005 года стало признание факта, что "крушение Советского Союза было крупнейшей геополитической катастрофой века". Разрыв некогда единого политического пространства фактически назван президентом противоестественным ("Десятки миллионов наших сограждан и соотечественников оказались за пределами российской территории"). Глава государства провозглашает особую ответственность России в отношении бывших республик СССР, связанных между собой "единством исторической судьбы, русским языком и великой культурой". Прежняя империя распалась, но идея ее как будто продолжает существовать - теперь в виде "цивилизаторской миссии российской нации на Евразийском континенте", призванной поддерживать на постсоветском пространстве "общее стремление к свободе". В этом смысле идеологическая составляющая послания 2005 года оказывается во многом созвучной концепции "либерального империализма" (широкую популярность этот термин приобрел после известного доклада Анатолия Чубайса "Миссия России в XXI веке", прочитанного в сентябре 2003 года).

В истории дореволюционной политической мысли сущность либеральной империи, внутреннюю непротиворечивость этого понятия - несмотря на очевидную парадоксальность - выявил экономист, философ, политический деятель Петр Струве⁸ , эволюционировавший от "легального марксизма" к либерально-консервативным воззрениям и религиозному пониманию основ государственного устройства. Речь идет прежде всего о его статье "Великая Россия" (1908), а также о более поздних работах 1914 года - "Великая Россия и Святая Русь" и "Национальное начало в либерализме". В первом из указанных сочинений Струве выводит "верховный закон" бытия политического организма: "<...> всякое здоровое и сильное, то есть не только юридически "самодержавное" или "суверенное", но и фактически самим собой держащееся государство желает быть могущественным. А быть могущественным значит обладать непременно "внешней" мощью. Ибо из стремления государств к могуществу неизбежно вытекает то, что всякое слабое государство, если оно не ограждено противоборством интересов государств сильных, является в возможности (потенциально) и в действительности (de facto) добычей для государства сильного"⁹ . Это не означает, что подобным "внешним могуществом" исчерпывается весь смысл существования государства", но "в этой внешней мощи заключается безошибочное мерило для оценки всех жизненных отправлений и сил государства, и в том числе и его "внутренней политики"¹⁰ .

стр. 17

Именно "Великая Россия", по мнению Струве, есть "государственная формула России как национального Государства-Империи". Однако она выражает "не только внешнюю или материальную" силу государства, но также его внутреннюю мощь, "идеал правовой", либеральные "начала правового порядка и представительного строя"¹¹ , которые необходимо сделать краеугольным камнем национального строительства. При этом "национальное начало", подчеркивает мыслитель, должно проникнуть в кровь и плоть русского либерализма. Последний "для того, чтобы быть сильным, не может не быть национальным". Струве провозглашает Россию "национальной Империей"¹² , которая вместе с тем по своей природе является империей либеральной.

Похожую логику рассуждений мы находим и в послании Владимира Путина. Президент говорит о приоритете "обеспечения прав и свобод человека". Это он считает "критически важным <...> для общественно-политической жизни России". И реализацию данной национальной стратегии, "главной политико-идеологической задачи", глава государства прямо связывает с фактором внешнеполитической мощи страны: "Именно наши ценности определяют <...> наше стремление к росту государственной самостоятельности России, укреплению ее суверенитета. Мы свободная нация. И наше место в современном мире <...> будет определяться лишь тем, насколько сильными и успешными мы будем".

Суверенная демократия. Самодержавность власти

Послание 2005 года можно назвать апологией демократических ценностей на высшем государственном уровне. Президент настаивает на том, что Россия "выбрала для себя демократию волей собственного народа" (но при этом подчеркивает, что страна самостоятельно, "с учетом своей исторической, геополитической и иной специфики", "будет определять для себя и сроки, и условия движения по этому пути"). Виталий Третьяков обращает внимание на то, что слово "свобода" употребляется в послании "в двух смыслах: как свобода человека внутри российского общества и как свобода <...> России в мире". Это подразумевает, что "современное российское общество должно быть свободным (открытым) как внутри себя, так и вовне, не теряя при этом ни своей самости, ни целостности своей территории". На основании подобного видения основ российской государственности выводится сущностная формула новой политической философии - "суверенная демократия"¹³ . Ее истоки также можно найти в традиции русской политической мысли.

Вначале о суверенности, означающей, как известно, самостоятельность, независимость государства во внутренних делах и во внешних сношениях. Это понятие воспроизводит древнерусский термин "самодержавие", который, в свою очередь, происходит от греческого титула византийских императоров "автократор"¹⁴ .

Официальная доктрина самодержавия начала складываться в России в XVI - XVII веках (политические теории Ивана IV, отстаивавшего модель так называемого "православного христианского самодержавия"¹⁵ сакрального происхождения, Симеона Полоцкого, для которого государство персонифицировалось в лице носителя верховной власти) и оформилась в XVIII столетии в соответствии с абсолютистской концепцией государства ("Духовный регламент" (1721) и "Правда воли монаршей" (1722) Феофана Прокоповича, а также отразившиеся в многочисленных указах и распоряжениях представления Петра I о значении и роли царской власти¹⁶ ). Начиная с Александра Радищева в русской публицистике - особенно оппозиционной - под самодержавием понимались форма правления и одновременно (как правило, с негативным оттенком) политический режим в абсолютистском государстве. В XIX веке выдающийся русский юрист и государственный деятель Михаил Сперанский сделал феномен самодержавия предметом научного исследования, в частности, выделив в его содержании внутреннюю сторону как независимость источника власти от подвластного населения¹⁷ .

Однако далеко не всегда самодержавие отождествлялось с неограниченной монархией. Тем более что в русской традиции - от Киевского митрополита Илариона ("Слово о законе и благодати", XI в.) до дьяка Ивана Тимофеева ("Временник", XVI в.) - заметное число политических мыслителей склонялось к ограничению власти верховного правителя совещательным началом. В более поздний период истории Московского царства стали появляться сочинения, пропагандировавшие достоинства сословно-представительной монархии. При этом государственный произвол, называемый "самоволием" и "самовластием", всячески осуждался.

В свою очередь, самодержавие (или "единодержавие") было сущностной характеристикой русской власти, фундаментальной экзистенциальной категорией бытия России. Оно означало самоценность, само-стояние Русского государства, держащегося силой своей внутренней крепости, утверждало его субъектность в отношениях с внешним миром, единство и неотчуждаемость суверенитета¹⁸ . Такая трактовка понятия "самодержавие" начала закрепляться примерно со второй половины XIV века и сохранилась вплоть до падения Российской империи (хотя с XVIII века, как уже отмечалось, отошла на второй

стр. 18

план). И представление о том, что Россия как полноценный субъект международного права может быть только самодержавной (державной) страной, живо и по сей день.

"Диктатура закона" и "государство правды"

Примечательно, что послание Путина 2005 года Федеральному Собранию - наиболее либеральное по сравнению с предыдущими - насквозь проникнуто духом этатизма, в нем подспудно утверждается примат государственного начала (что отразилось даже на уровне словоупотребления). Говоря о трех важнейших направлениях внутриполитического курса, президент на первое место ставит именно "меры по развитию государства", на второе - укрепление закона и правосудия и на третье - развитие гражданского общества. Построение не просто свободного, но прежде всего законного и справедливого государства является основополагающим для модели суверенной демократии (законничество, "диктатура закона" - лейтмотив всех посланий Путина начиная с 2000 года). При этом подчеркивается, что соблюдение законности, принципов справедливости и равенства возможностей "должно быть обеспечено не кем иным, как государством".

Отношение к государству (точнее - к государю) как к гаранту правопорядка всегда было свойственно русской политической культуре. Уже в первом религиозно-политическом трактате Киевской Руси, сочинении митрополита Илариона, князь Владимир назван "самодержцем <...> своей земли", который "справедливо, с твердостью и мудростью пас землю свою", выступая заступником для обиженных¹⁹ . В "Слове Даниила Заточника" (XII в.) говорится об уязвимости подданного, который не "огражден страхом гнева" правителя, "как оградой прочной"²⁰ . Понятие "гнева" или "грозы" (сначала как атрибута великого князя, затем - царя), распространенное в русских памятниках политико-правовой мысли XI - XVI веков, означало дееспособность верховной власти, преследующей и наказывающей правонарушителей. В сочинениях московского дипломата Федора Карпова (первая треть XVI века) это понятие предельно рационализировано и трактуется как свойство самого закона, с помощью которого в государстве наводится порядок. Лишь под пером Ивана IV Грозного, настаивавшего на богоизбранности царя и ставившего его личность и деяния выше закона²¹ , это слово приобрело совершенно другой смысл - "воспитывающее" устрашение подданных, что впоследствии придало легитимацию политическому террору.

Для русского сознания было обычным отношение к верховному правителю как к главному субъекту законотворчества. Причем данное предназначение суверена воспринималось не как привилегия, а как тяжкая обязанность, возлагаемая на него Богом²² . Одновременно государь мыслился как последняя инстанция, в которой можно добиться правды.

Вообще "правда" - очень распространенный термин в русской политико-правовой литературе. Объем его содержания неоднократно менялся, и в результате "правда" стала пониматься гораздо шире формального закона или правопорядка, превратившись в синоним справедливости как таковой. В некотором смысле ее можно сравнить с "высшим благом" Платона, "идеей идей", формирующей материю и в том числе пространство политического бытия. Но подобно тому, как высшее благо, по мысли древнегреческого философа, находится за пределами сущего, русский человек мог прийти к осознанию того, что собственно правда трансцендентна Российскому государству, лежит за его пределами. Подобное мироощущение формировалось в условиях неразвитого правосознания, отсутствия эффективных институтов, обеспечивающих защиту политических и гражданских прав, несовершенства судебной системы в России. Это привело к тому, что неустанные поиски "государства правды" стали основой русского "подполья" (явления чрезвычайно разнообразного, включающего в себя крестьянские бунты, "самозванчество", церковный "раскол", религиозное сектантство, утопические построения - от народных преданий, подобных легенде о Беловодье, до политических проектов русской интеллигенции, и т.д.). Стремление русского человека к справедливому, нравственному социальному устройству во многом носило религиозный и даже эсхатологический оттенок, выходя за рамки собственно политико-правовых конструкций, и "государство правды" часто мыслилось уже за горизонтом исторической перспективы.

Сильное государство и свободное общество. "Творческая демократия"

Содержательно "суверенная демократия" подразумевает единство сильной власти и свободной нации. Одними из первых в русской политической философии эту проблему ставят славянофилы Алексей Хомяков, Константин Аксаков - естественно, сообразно с духом своего времени. Славянофильство возвращается к исконно христианскому восприятию монархии, развенчивая представление о том, будто бы православие оправдывает произвол и всевластие верховного правителя, выступающего в качестве земного "наместника Бога". Рассматривая государство как неизбежное зло (Николай Бердяев видел в этом анархический элемент славянофильской доктрины), славянофилы

стр. 19

переносят центр тяжести проблемы от "мистики самодержавия"²³ в иные смысловые категории. Согласно Хомякову, изначально власть принадлежит народу (вполне демократическое, современное понимание источника суверенитета!), однако он отказывается от этого бремени и перекладывает его на плечи одного человека, монарха (российский вариант теории "общественного договора"), который, таким образом, "царствует не в силу божественного права, а в силу <...> изъявления воли народа"²⁴ . Аксаков формулирует принцип взаимного невмешательства "Государства" и "Земли", власти и народа, ищущего не "свободы политической", но "свободы нравственной, свободы духа, свободы общественной". Идеальным Аксакову представляется следующий порядок: "Внешняя правда - государству, внутренняя правда - Земле; неограниченная власть - Царю, свобода мнения и слова - народу"²⁵ .

Славянофильскую линию развивает представитель русской либеральной мысли Константин Кавелин, предложивший весьма оригинальную (как для классического либерализма, так и для традиционного консерватизма) концепцию, согласно которой мера свободы в обществе прямо зависит от мощи государства: "Позвольте мне <...> напомнить вам одно очень умное слово Ю. Ф. Самарина. Он где-то сказал: "В идеале русском представляется самодержавная власть, вдохновляемая и направляемая народным мнением". <...> Тут выражено органическое единство власти и народа, а так как народ <...> по самому существу своему самодержавен, то единая с ним власть <...> должна быть самодержавной". Философ приходит к парадоксальному заключению: "<...> нет сомнения, что <...> Россия может идти только за самодержавным, то есть свободным царем, не зависящим ни от бояр, ни от плутократов. Сама история заставляет нас создать новый, небывалый своеобразный политический строй, для которого не подыщешь другого названия, как - самодержавной республики"²⁶ . Поразительно, как в этих словах схвачена самая суть русских представлений об "идеальном государстве", о котором почти в тех же терминах спустя более чем столетие будет говорить российская власть и которое станет актуальным в российском политологическом сообществе.

Фундаментальный и вполне современный взгляд на проблему свободы и государства представлен в работах известного юриста, основоположника "государственной школы" в отечественной историографии Бориса Чичерина. Видя в свободе "источник всякой духовной силы, <...> всякого разумного устройства", Чичерин ставит в вину представителям "уличного" и "оппозиционного" либерализма, что "вместо уважения к праву и к закону", формирования "независимого" и "умеренного" "общественного мнения" они прививают обществу "привычку хвататься за топор" и на самом деле готовы благословить любое насилие и деспотизм²⁷ . Вместе с тем "сущность охранительного либерализма", который наиболее близок мыслителю, как раз "состоит в примирении начала свободы с началом власти и закона. В политической жизни лозунг его: либеральные меры и сильная власть, - либеральные меры, предоставляющие обществу самостоятельную деятельность, обеспечивающие права <...> граждан, охраняющие свободу мысли и свободу совести, дающие возможность высказываться всем законным желаниям, - сильная власть, блюстительница государственного единства, связующая и сдерживающая общество, охраняющая порядок, строго надзирающая за исполнением закона, пресекающая всякое его нарушение, внушающая гражданам уверенность, что во главе государства есть твердая рука, на которую можно надеяться, и разумная сила, которая сумеет отстоять общественные интересы против напора анархических стихий и против воплей реакционных партий"²⁸ . История распорядилась так, что классический либеральный консерватизм, призывающий к умеренности и сотворчеству общества и элиты, оформился в России незадолго до революционных потрясений, и впоследствии это направление в основном развивалось уже русской эмиграцией.

В заключение приведем слова выдающегося религиозного и политического философа русского зарубежья Ивана Ильина о государстве, под которым понималась "родина, оформленная и объединенная публичным правом, или иначе: множество людей, связанных общностью духовной судьбы и сложившихся в единство на почве духовной культуры и правосознания". "Живое правосознание", по Ильину, есть основа всякого государства, "творческий источник права, живой орган правопорядка и политической жизни", оно "дает государственной форме осуществление, жизнь, силу". И "если человек хочет видеть свои личные права огражденными и защищенными, то он должен вложиться своим правосознанием в <...> общественную правовую жизнь и верно участвовать в ее устроении"²⁹ .

Ильин категорически выступает против "формальной демократии". Всматриваясь в будущее России, он верит, что после краха тоталитаризма на нашей почве прорастет демократия "творческая". К ее основным предпосылкам он относит "хозяйственную самостоятельность гражданина", "достаточно высокий уровень правосознания" и прежде всего умение "разуметь свободу": "...народ должен <...> нуждаться в ней, ценить ее, уметь пользоваться ею и бороться за нее. Все это

стр. 20

вместе должно быть обозначено как искусство свободы. Нет его - и демократия обречена. <...> свобода совсем не состоит в "развязании" гражданина или в "разнуздании" народа, но в замене внешней связанности, идущей "сверху", - внутренней самосвязью, самодисциплиной. Свободный народ сам знает свои права, сам держит себя в пределах чести и закона; он знает, для чего ему дается свобода: он наполняет ее верной творческой инициативой - в религии, в самоуправлении, в хозяйстве, в общении <...>. Если он воспримет свободу как вседозволенность и начнет злоупотреблять ею <...>, то настанет анархия, которая сначала поведет страну <...> к гибели, а потом сменится тиранией - иногда своей, внутренней; иногда иностранной, завоевательной"³⁰ .

Эти мысли о необходимости креативной демократии для России уже совсем созвучны нашей эпохе.

Кажется, что время берет свое. Старые "призраки", ставшие уже притчей во языцех - Православие, Самодержавие, Народность, - остаются в прошлом. На смену им приходят новые концепты - "Свобода, Суверенность, Справедливость"31. И все же возникает ощущение, что за новыми словами просвечивает прежний смысл. Вытесненный из публичной риторики, он просто ушел во "внутреннюю эмиграцию", в подтекст политического дискурса о России. Кажется, что в русской формуле власти сменились лишь переменные, а постоянные величины остались те же. И константы эти угаданы, но как будто не осознаны, не осмыслены до конца.

На примере современных политических документов мы видим, что русское западничество по-прежнему неотделимо от самобытничества, а консервативные идеи легко переходят в либеральные. Интересно еще и то, что все эти концепции и построения схватывают лишь некий идеальный образ государства, а Россия "существенностей", как и прежде, обитает как бы отдельно, сама по себе. Ибо до сих пор не существует в чистом виде той страны, которую мыслят отечественные империалисты и о которой грезят либералы, которую провозглашают русские патриоты и которую отрицают радикальные демократы. Но, быть может, если нация и ее элита по-настоящему откроют для себя богатейшее наследие русской политической мысли и начнут осознанно строить модель государства в соответствии с его природой, Россия сможет наконец по-настоящему стать тождественной самой себе.

Примечания .

¹ Третьяков В. Т. Суверенная демократия. О политической философии Владимира Путина. В кн.: Нужен ли нам Путин после 2008 года? Сборник статей. М., 2005. С.138.

² Соловей В. Д. Русская история: новое прочтение. М., 2005. С. 223.

³ Чаадаев П. Я. Философические письма. Письмо первое // Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 1. М., 1991. С. 326.

⁴ Соловей В. Д. Указ. соч. С. 227.

⁵ Достоевский Ф. М. Объявление о подписке на журнал "Время" (сент. 1860) // Полн. собр. соч. в 30 т. Л., 1972 - 1990. Т. 18. С. 37.

⁶ Демурин М. В. Что для меня значит европейский выбор России // Политический класс, N 12/05. С. 63.

⁷ Соловей В. Д. Указ. соч. С. 224 - 225.

⁸ На это указал Ю. С. Пивоваров в работе "Русская власть и исторические типы ее осмысления (или: Два века русской мысли)". В кн.: Пивоваров Ю. С. Полная гибель всерьез. М., 2004. С. 106.

⁹ Струве П. Б. Великая Россия // Струве П. Б. Избранные сочинения. М., 1999. С. 183.

¹⁰ Там же. С. 184.

¹¹ Струве П. Б. Великая Россия и Святая Русь. Цит. по: Нация и империя в русской мысли начала ХХ века. М., 2004. С. 230, 232, 234.

¹² Струве П. Б. Национальное начало в либерализме. Там же. С. 235, 236.

¹³ Третьяков В. Т. Указ. соч. С. 140.

¹⁴ Исаев М. А. Толковый словарь древнерусских политических терминов. М., 2001. С. 94.

¹⁵ Томсинов В. А. История русской политической и правовой мысли. X - XVIII века. М., 2003. С. 107.

¹⁶ Наиболее ярко эта идея выражена в толковании к 20-му артикулу Воинского артикула 1716 года, которое стало затем частью Воинского устава: "<...>Его Величество есть самовластный Монарх, который никому на свете о своих делах ответу дать не должен; но силу и власть имеет свои Государства и земли, яко Христианский Государь, по своей воли и благомнению управлять" // Полное собрание законов Российской империи. Т. V. 1713 - 1719. СПб., 1830. С. 325.

¹⁷ Исаев М. А. Указ. соч. С. 95.

¹⁸ О доктрине "самодержавного самоуправления" и синонимичности понятий "суверенитет" и "самодержавие" см.: Третьяков В. Т. Дефицит идеологии и поиск стратегии // Московские новости. N 8/06: "<...> заморское понятие "суверенитет", которое я предпочел бы без всякой политкорректности именовать его русским аналогом "самодержавие", то есть желание и умение самим определять свою судьбу и нормы жизни в своем обществе, "самим себя держать", является самостоятельной и неизбежной политической ценностью русских как нации и России как страны".

¹⁹ Слово о законе и благодати митрополита Илариона // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. XI - XII века. СПб., 1997. С. 45.

²⁰ Слово Даниила Заточника // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 4. XII век. СПб., 1997. С. 271.

²¹ Исаев И. А., Золотухина Н. М. История политических и правовых учений России. М., 2003. С. 31, 98, 121.

²² Томсинов В. А. Указ. соч. С. 54.

²³ Бердяев Н. Русская идея (Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века). Париж, 1946. С. 149.

²⁴ Там же.

²⁵ Исаев И. А., Золотухина Н. М. Указ. соч. С. 261 - 262.

²⁶ Кавелин К. Д. Наш умственный строй: Статьи по философии русской истории и культуры. М., 1989. С. 439, 436.

²⁷ Чичерин Б. Н. Различные виды либерализма. Письмо к издателю "Колокола" // Чичерин Б. Н. Несколько современных вопросов. М., 2002. С. 147, 149, 151, 21.

²⁸ Там же. С 157, 158.

²⁹ Ильин И. А. Путь духовного обновления. М., 2003. С. 290, 276, 278. Он же. О государственной форме // Ильин И. А. О грядущей России: Избранные статьи. М., 1993. С. 27.

³⁰ Ильин И. А. Предпосылки творческой демократии // Там же. С. 29, 30, 32, 31, 30.

³¹ Третьяков В. Т. Нужен ли нам Путин после 2008 года? С. 160.

Постоянный адрес данной публикации: