"Почему мы не признаем это и не говорим об этом прямо и просто"? - так поставил вопрос индиец двадцати с чем-то лет небольшой группе делегатов, собравшихся в строении, похожем на палатку, в Бомбее в январе 2004 г. на Всемирном социальном форуме (ВСФ). "Почему мы скрываем и прямо не говорим, что причина неудачи Афганистана как государства кроется в религии, в религии ислама? Почему люди не видят, что реальный дефект находится в религии?"

Юноша обращал свои вопросы к группе самопровозглашенных "экспертов" по проблеме "Афганистан: первая мишень в войне террора". Вначале было удивление, так как многие в комнате не могли себе представить, как такие слова могут быть произнесены в свято толерантном пространстве ВСФ. Перваз Худбхой, участник дискуссии и профессор физики из Исламабадского университета в Пакистане, был основным ответчиком. Он начал, улыбаясь, приводить примеры в поддержку позиции молодого человека. Его основным тезисом было то, что ничего позитивного не выходило из мест преобладания ислама. Молодой человек продолжал с пренебрежением комментировать ислам в Индии и затем открыто заявил о своей верности правам индуса.

Я начала с этого необычно ясного примера о месте религии в ВСФ не для того, чтобы осудить сущность антиисламизма, или поддержать воинствующее право индусов, но скорее, чтобы прояснить особенность антиклерикальной¹ лексики, грамматики и политической культуры, представленной на Форуме в Бомбее (похожие представления об антиклерикализме воодушевляют многие политические культуры, особенно левых, в Южной Азии и где-то в других местах). Должна ли политическая арена ВСФ, определяемая как "открытое пространство", быть антиклерикальной? Или это лишнее ограничение, которое блокирует потенциальные возможности антиимпериалистической критики, исключая, таким образом, действенные формы несогласия? Я покажу, как обстоятельная политическая культура может быть препятствием для появления и роста революционного феномена, вследствие исключающих и ограничивающих тенденций. В этой статье я надеюсь обсудить практику антиклерикализма, занимающую привилегированную позицию среди политической культуры в открытом пространстве ВСФ. Далее мне хотелось бы потеснить то первенствующее место, какое занимает антиклерикальная практика в таких же лево-прогрессивных пространствах как ВСФ. Я

Анила Долацай в течение 20 лет принимала участие в многочисленных политических и общественных акциях. Она провела исследование по восстановлению здоровья афганских беженцев и перемещенных лиц в лагерях Пакистана и Афганистана в 1995 - 2000 гг. Ее исследовательские интересы включают благосостояние, экономическую незащищенность и социальные страдания в Афганистане и среди афганских беженцев. В Калифорнийском университете она получила степень магистра по проблемам здравоохранения и исламизма и в настоящее время готовится получить степень доктора по антропологии в Университете Джона Хопкинса. E-mail: anila@jhu.edu

стр. 111

буду делать это в основном тремя способами, выборочно используя материалы ученых, внесших основный вклад в эту дискуссию. Проблема - как антиклерикальная практика становится "нормальным" выражением оппозиционной политики (и еще как отклонение или беспричинное недоразумение) - постоянно присутствует в этой статье. С помощью работы Уильяма Коннолли внимание будет сосредоточено на субъектах, которые исключены из общественного дискурса, так как они созданы антиклерикальной практикой. Вторая часть статьи будет критиковать отдельные проявления феминизма в ВСФ, которые имеют основное "семейное сходство" с антиклерикальными действиями с точки зрения некоторых форм феминизма и пользуются особым правом - особенно историческим и идеологическим - на специфическую точку зрения². В заключение, критикуя привилегированное пространство, предоставленное светским методам политического участия, я исследую рамки возможностей политической культуры, которые не отвращает сторонников, а создают потенциал для новых видов политического плюрализма. Я делаю это на фоне политической философии "характера обязательства" Уильяма Коннолли (Connolly, 1995, 1999). По всему тексту, критика будет дополнена обсуждением специальных случаев, преимущественно на материале ВСФ 2004 г. в Бомбее, но также и на исторических специфических примерах, иллюстрирующих (насколько возможно точнее) мою тревогу по поводу центристской позиции, предоставленной светским методам политического участия в ВСФ.

В добавление к работе Коннолли я надеюсь добавить и работы других авторов, которые вдохновили идеи, выраженные в этой статье. Они включают совместные работы французских философов Жиля Делюза и Феликса Гатари, иранско-канадского антрополога Хомы Худфары, швейцарского философа Тарика Рамадана и пуштунского политического активиста, борца за свободу Абдул Гаффар Хана.

В начале я должна сделать три пояснения. Во-первых, присутствие на ВСФ 2004 г. в Бомбее было полезным опытом во многих отношениях, что трудно ясно выразить. Я критиковала пространство не только потому, что я обрела поддержку в самой возможности, которое оно предоставляет, но также и потому, что есть что-то уникальное в политической арене, единственно посвященной переделыванию мира, который был разрушен. Хотя эта работа будет главным образом критиковать "открытое пространство", я делаю это в надежде внести скромный вклад в существующие ценные размышления и дебаты. Я предъявляю эту критику в духе товарищества и в рамках сообщества, которое, как я надеюсь, должно появиться. Во-вторых, я не только критикую "открытое пространство" ВСФ, но в частности, когда ссылаюсь на события ВСФ 2004 г. в Бомбее, я очень специфически касаюсь названий организаций и имен людей. Хотя может показаться, что будто я излишне выделяю людей и/или организации, я выбрала именно их, потому, что именно они представляют мнения, которые, по моему мнению, препятствуют росту открытого пространства. Моя цель не критика людей, чьи работы я нахожу ценными, но идей, которые они выдвигают и одобряют, возможно, не всегда критически. Наконец, в этой статье ислам является наиболее обсуждаемой религией, возможно потому, что я знаю его лучше, но может быть также из-за особой сомнительности и сложности его позиции, подобно ее последователям, безжалостно склоняемой в этот критический исторический момент. Целью моей критики светской политической культуры, наделенной особыми правами в ВСФ, не является вытеснение антиклерикальной практики и замена ее мусульманскими принципами. (Если это непреднамеренно произойдет, я окажу плохую услугу не только духу этого процесса, но также и духу ислама, как я его понимаю). Мой подход скорее рассматривает антиклерикальную практику как проблематичную, полную непреклонности, взаимопротиворечий и тревог. Представление их проблематичными будем надеяться, распахнет двери дебатов достаточно для того, чтобы достичь положительных результатов дискуссии. Целью является не уничтожение совсем антиклерикализма или антиклерикальных действий, но децентрировать их позицию как единственного источника общественного представления и свести их к одной из многих

стр. 112

точек зрения в политической этике плюрализма. Это работа не претендует на предоставление убедительных ответов на представленные проблемы антиклерикальной практики, но предлагает стимул для дальнейшего обсуждения, которое, как я вижу, только начинается.

Эмоции

К концу этой статьи, когда я буду составлять то, что я предлагаю как существенные компоненты более великодушной, образной, этической и плюралистической политики, я буду полагаться в большой степени на плодотворные работы политического теоретика Уильяма Е. Коннолли (Connolly, 1995, 1999). Сейчас я предложу вниманию некоторые его размышления, которые были очень полезны для моего более утонченного понимания проблем антиклерикализма в ВСФ.

Секуляризм был создан в определенный исторический момент для преодоления определенных трудностей в христианстве и участия церкви в политике. Хотя секуляризм был свойственен теологическому и политическому движению в специфический момент истории, ограниченность антиклерикальной практики должна быть признана. В зависимости от истории и других особенностей, секуляризм принимал различные формулировки в разнообразных интерпретациях. Как трудно определить, что составляет понятие "духовное лицо", так же трудно определить, что составляет понятие "мирянин". Это стало известно как отделение церкви от государства, однако в этой статье эти значения расширяются за пределы этого простого различия. Светское понятие общественной жизни не норма, хотя теперь часто допускается. Здесь я критикую антиклерикальные действия, которые организуют общественную сферу и общественный разум таким способом, что они исключают религиозные чувства, вместе с антиклерикальной практикой, допускающей внутреннее состояние личности, которая связана религиозными чувствами и эмоциями вне общественной жизни³.

Коннолли упоминает то, что он называет "интуитивным показателем субъективизма и межсубъективизма", как он описывает чувства или эмоции, которые секуляризм не допускает в общественной жизни (Connolly, 1999). Я понимаю, что эти интуитивные показатели являются историческим и культурным наследием, которое характеризуют инстинктивные реакции. Он использует работы Фридриха Ницше, Жиля Делюза, Мишеля Фуко и Талала Асада, а также других, которые могут различаться в напряженные времена и становиться в другие времена более незаметными в их определениях этики, демократии, справедливости, роли религии в общественной жизни и т.д. Но кто разделяет и поддерживает то, что Коннолли называет "этически важное привлечение интуитивного показателя субъективизма и межсубъективизма" (Connolly, 1999, р. 15)? Он описывает как инстинкты, меняющие положение символа и ритуала в религии, и эмоции - действуют в различных группах людей. Он также упоминает как - в расширение возможностей для более великодушных этосов общественной жизни - эти ученые подчеркивают метафизическую точку зрения, которая является побочной в отношении к более преобладающей, центральной (но, тем не менее, метафизической) в перспективах Запада. В этой задаче, подчеркивая более маргинальное метафизическое понимание, эти ученые обнаруживают стратегии, часто используемые антиклерикалистами, в которых последние поддерживают других в выходе за пределы личных, культурно коренящихся эмоций, а между тем тайно разрешают войти своим собственным (то есть атеистским) коренным эмоциям через черный ход. В конечном результате антиклерикалисты занимают высокомерную авторитарную позицию, и антиклерикальная практика получает преимущество как единственно допустимая модель мышления в общественной жизни.

Пределы

Я начала выражение своего недовольства с этической (и другой) дилемм, которые лежат в проблеме антиклерикальных действий, предлагая, в качестве иллюстрации, несколько специфических примеров, взя-

стр. 113

тых из практики ВСФ 2004 г. Одной из организаций, представленных в ВСФ, являлась Революционная ассоциация женщин Афганистана (РАЖА), которая в прошлые годы выглядела как характерный пример прогрессивной политики, способной к трансформации. Представитель РАЖА Сахар Саба говорила о двух событиях в Бомбее: одно было большое, организованное ВСФ группой с Арундхати Роем, Навалом Эль Саадави и другими, под лозунгом "Войны против женщин, женщины против войн", другое было намного меньше акции, упомянутой в начале этой статьи, которая была организована Миссией афганских женщин. В обоих случаях Саба неоднократно упоминала бурку как "отвратительный предмет одежды". В одном случае она говорила о том, как бурка раздражает ее и о том, что один ее вид вызывает у нее тошноту. Необходимо заботливо уделять внимание этому чувству отвращения и аннулировать антиклерикальную тенденцию, которая всецело игнорирует интуитивные показатели субъективизма и межсубъективизма, резонирующие с ней. Присутствие этих показателей должно быть первым шагом в понимании их важности и в содействии политической культуре, которая дорожит плюрализмом восприимчивости. Я хочу сформулировать совершенно ясно, что то, что я нахожу проблематичным, не является чувством отвращения, подобным тому, которое испытывает Саба, но лишь способом сделать эти эмоции привилегированными с помощью других равно действенных эмоций. Но откуда появляется такое чувство отвращения выраженное Сабой? Образ действия подобных протестов, по моему пониманию, является частью того, что Коннолли упоминает как "интуитивные показатели субъективизма и межсубъективизма", или "культурный набор" характера человека, как Асад называет это, что является серией исторических и культурных обычаев, формирующих личность, которой он или она является (Connolly, 1999; Asad, 2003). Такие традиции могут быть случайны и образованы различной религией, культурой, классом, гендером, модой, стилистическими и другими проявлениями эмоциональности. Источник или набор является инстинктивным и часто происходит по собственной инициативе. Коннолли упоминает это как "мысли, пропитанные чувством" и логически выделяет, как Ницше понимает "мысли позади ваших мыслей и мысли позади этих мыслей"; хотя они являются инстинктами, они гораздо больше чем мышечные реакции или предопределенные биологические силы - скорее мысли, расположенные в культурно созданных влияниях (Connolly, 1999, р. 28), Коннолли отмечает важность присутствия этих интуитивных показателей не только потому, что такое присутствие требует очень специфической работы собственного мышления, но также и потому, что это советует политика становления, которая является более этической, великодушной и отсюда более соответствующей типу плюралистской политической этике, которая требуется в данный исторический момент (Connolly, 1999).

Встреча ВСФ в Бомбее в 2004 г. была не первой и не второй, когда РАЖА и Миссия афганских женщин выражали чувства антипатии и отвращения не только к афганской бурке, но и к головному платку (хиджабу) мусульманок. В многочисленных публичных акциях РАЖА по сбору денег за прошедшие шесть лет, представители РАЖА (почти всегда Сахар Саба) часто показывали видео с комментариями и читали лекции, в которых сообщали о своем неприятии бурки и хиджаба. РАЖА появилась как представительство афганских женщин, даже ее антиклерикальная форма политического участия признавала недействительным чувства значительного большинства женщин Афганистана - вопреки местным или региональным и классовым различиям - для них ношение бурки или головного платка есть дело личного выбора и религиозности, которая глубоко укоренилась в их культуре. Во многих отношениях, РАЖА является выразителем более глубоких чувств внутри политической культуры, чем критикую здесь.

Представитель РАЖА дала интервью в марте 2004 г. для журнала "Counterpunch". Ей дали вопрос: считает ли она атеизм предварительным условием для успеха демократии? (Ravishankar, 2004).

Представитель ответила: "По нашему мнению, атеизм и демократия две стороны одной медали. Демократия без атеизма не

стр. 114

полна" (Ravishankar, 2004). В статье написанной РАЖА для Radical History Review, говорится следующее: "Вкратце, РАЖА поддерживает все движения за демократию, свободу выражения и осуществление прав человека и социальной справедливости" (RAWA, 2002). Сайт РАЖА открывается следующим заявлением: "Если вы любите свободу и вы антифундаменталист - вы с РАЖА". В заключение программное заявление их вэб-сайта предлагает: "РАЖА - старейшая политическая, общественная организация афганских женщин, борющихся за мир, свободу, демократию и права женщин в охваченном деградацией фундаменталистском Афганистане".

Эта информация РАЖА, соединенная с их отношением к роли религиозного чувства общественной жизни, пытается представить организацию как олицетворение нормативного высшего способа политического участия. Они ставят знак равенства между своей антиклерикальной политикой и содействием правам человека, демократии, миру, свободе - в сущности всему, что является достойным и целесообразным. Подразумевается, что клерикальная политика, или политическое участие, отклоненное из-за религиозных чувств, воспринимаемые как иррациональные, менее способны или даже неспособны содействовать демократии. Что представители РАЖА и сторонники могли или не могли осуществить есть то, что, освобождая политическую сферу от религиозной власти, они заменили религию другой властью - антиклерикализмом или антиклерикалистами.

Как будет изложено в следующей части, такие исключающие порядки и способы политического участия были также представлены на более многолюдной секции "Женщины и война" с Наваль Эль Саадави. Формы феминизма, поддерживаемые и выдвинутые РАЖА и Эль Саадави, освобождают возможности религиозного феминизма, особенно исламского феминизма. Антиклерикальная политика и западный феминизм, поддерживаемые РАЖА, совершено исключают возможность того, чтобы женщина могла самостоятельно выбрать носить ли чадру или покрывать голову, и что эта прогрессивная политика и религия могут также быть двумя сторонами медали.

Аналогично антиклерикальной политической культуре, представления о феминизме, представленные на ВСФ, действовали параллельно в соответствии с сопоставимыми исключающими политическими курсами, подавляющими альтернативные виды женского суверенитета. В большой группе ученых "Войны против женщин, женщины против войн", египетская ученая Наваль Эль Саадави упоминала о мусульманских женщинах, которые скрывали себя как подчиненные и затем сравнивала их с женщинами, которые носили серьги и/или красились, считая последние украшения постмодернистским покрывалом. Подобным образом, в своей статье "Другой мир необходим" Эль Саадави высмеивала молодую пакистанку в хиджабе, которая противостояла ей после ее речи на Социальном форуме в Порту-Алегри в 2003 г. Молодая пакистанка сообщила Эль Саадави, что это было ее личное решение носить платок и объяснила, что это решение является выражением ее личной свободы (El Saadawi, 2004). Эль Саадави также упоминает в своей статье американку, которая в то же время сделала ей замечание, говоря, что это был ее выбор употреблять косметику: "Почему Вы против косметики? Как Вы можете называть ее постмодернистским покрывалом? Это свободный выбор!" (ibid.). В обоих примерах Эль Саадави без долгих рассуждений отвергает возможность того, что женщина в хиджабе и/или накрашенная американка могли использовать свою свободу и предъявить результаты, которые были лишены влияния того, что Эль Саадави называет религиозным и конъюнктурным "фундаментализмом" (El Saadawi, 2003, 2004а). В своей речи на ВСФ в Бомбее в 2004 г. Эль Саадави дополнительно пояснила свою позицию, когда она говорила о мусульманках во Франции, протестовавших против закона французского правительства о светском образовании, запрещавшем носить хиджабы в школе: "В этих демонстрациях, молодые женщины и девочки, которые маршировали в своих хиджабах, были часто одеты в обтягивающие джинсы, их лица были покрыты слоем косметики, их губы были накрашены ярко красным, их ресницы были увеличены черной или синей тушью

стр. 115

(...) их демонстрация была доказательством связи между западным капиталистическим консьюмеризмом и исламским фундаментализмом. В обоих случаях деньги и торговля обуславливают превосходство и подчиняют закону общей глобализации" (El Saadawi, 2004b). Я возражаю против связи, которую Эль Саадави проводит, так же как и против ее упрощенческих тенденций в оценке потенциальной роли, которую религия может играть в жизни женщины. Она неоднократно ссылалась на женщин, которые носят хиджабы, как на страдающих от "ошибочного понимания", которое, в конечном счете, делает этих женщин "врагами своей свободы, врагами самим себе" (El Saadawi, 2003, 2004а, 2004b). Она доходит даже до сравнения разрушению покрывала с ужасающими актами изнасилования и насилия против женщин: "Женщины в большей степени подвержены патриархальному подавлению; насилию, изнасилованию, утраты своих прав в семье, сегрегации, дискриминации, сокрытию и увечью женских половых органов" (El Saadawi, 2003). В похожем стиле, на заседании комиссии Афганистана с Сабой, профессор Худбхой, продолжая осуждения РАЖА платка, добавил сравнение с рабами, которые были освобождены, но когда получили право выбора, остались в рабстве. Он неоднократно приписывал решение носить платок "ошибочному пониманию".

Какая радикальная политика в "открытом пространстве" могла бы способствовать такому императиву удаления? Ношение платка является сомнительной и весьма комплексной проблемой, которой уделено много внимания, и которая стала символом дискурса гендера и ислама - иногда благодаря неопределенным историческим, региональным и личным особенностям. Исламский ученый-феминистка Хома Худфар усложняет дискуссию, приводя документы, что на Западе платок символизировал как сначала, так и в XIX веке, несовершенство мусульманского общества (Hoodfar, 1997). Она обсуждает как платок продолжает быть влиятельным символом, как для западных так и исламских обществ. На Западе его значение осталось большей частью без изменений, в то время как в мусульманском обществе его функции и значение значительно раскрылись в ответ на политические и социальные движения. Худфар сосредоточилась на платке как на жизненном опыте полном противоречий и разного смысла (Hoodfar, 1997). Она признает, что платок служил и продолжает служить как инструмент действующего патриархального механизма, который контролирует жизнь женщин, но она уделяет много внимания способам мусульманских женщин переосмыслить значение платка в процессе преобразованных социальных институтов. В ВСФ, платок - выражение религиозности, сопротивления или обоих случаях как объяснялось Эль Саадави и Худбхоем, как просто ошибочное понимание. Однако встает вопрос, является ли применение нормативным, и должна ли женщина без платка быть менее патерналистской чем формы исламского феминизма, сосредоточенные на помощи мусульманским женщинам?

Хотя я могу понять личное неприятие платка, я возражаю против порицания женщин, которые его носят, и заносчивости, что лежит в основе такого порицания. Коннолли извещает нас, что проявление эмоциональности необходимо. Когда кто-то признает чьи-то личные инстинктивные чувства, без анализа и присмотра, каким является случай в антиклерикальных понятиях общественной жизни, как обсуждалось выше, результатом являлось этическое непонимание (Connolly, 1999). Именно такие виды исключающих позиций, я считаю компрометацией духа открытого пространства ВСФ. Эль Саадави подробно описывает этот процесс: "ВСФ не просто ежегодное событие в Порту-Алегри. Он стал глобальным движением, продолжающим процесс создания открытого пространства за свободный и равный обмен мыслями и действиями" (El Saadawi, 2004a, p. 138). Я в основном останавливаюсь здесь на противоречиях самой позиции Эль Саадави, а возможно и других. Я сомневаюсь, что равный обмен может быть возможен, когда эти мотивированные выражением религиозности отвергаются как "промытые мозги", страдающие от

стр. 116

неверного понимания или жертвы различного фундаментализма. Личный феминизм Эль Саадави очевидно содействует антиклерикализму, что не только маргинализирует, но также высмеивает формы феминизма или женщин, находящихся под воздействием ислама, так же как и другие современные интерпретации женского самоопределения.

Это очень просто то, что я пытаюсь выдвинуть здесь. Дело не в том как Саба, Эль Саадави или Худбхой с волнением реагируют на выражения религиозности, но, что эти выражения представлены как обоснованная позиция и следовательно имеющая нормативный статус. Если мы стараемся, однако, создать идеализированное открытое пространство для ВСФ мы должны разрешить плюрализм чувств без каких либо привилегий одним и запрещения других. Ныне иерархия эмоций кажется установленной. Кто-то обладает большей ценностью чем другие, и это выглядит более разумным и справедливым и следовательно допустимым. Антиклерикальные идеологии должны стать нейтральными, свободными от оценочных суждений и свободными от исторической случайности, поскольку все другие обоснованны, предубежденны и не объективны. Как последствие этой иерархии, которая нормализует определенные аффекты и освобождает других, верующие предположительно сохраняют свои религиозные чувства. Эта задачу невозможно осуществить - не могут очистить политику по существу, для того, чтобы одушевленная гендерными, культурными, историческими и классовыми чувствами, иерархия была полностью изолирована от политики обоснованными религиозными чувствами. И это неэтическое требование не должно быть как предполагается подавлено, что приведет открытое пространство ВСФ как культурное хранилище в полную гармонию с его Хартией.

стр. 117

Обстоятельства

Возникновение плюралистской и инклюзивной радикальной политики может быть представлено взглядами Жиля Делюза и Феликса Гатари. Они ввели концепцию корневища (rhizome), как символ новых форм политики, мышления и образа жизни, которые не ограничены жесткими границами единого западного мышления и иерархических структур, таких как государства-нации, языки и т.д. Корневища являются едиными побегами, простирающимися под землей и выпускающие побеги на поверхность земли, связывая растения в живую сеть. Они являются метафорой для новой парадигмы Делюза и Гаттари, олицетворяющей многообразие, по контрасту с деревьями, которые неподвижны, произрастают из одного источника и крепко укреплены в земле, корневища постоянно преодолевают препятствия, создают новые корни и направления связи в процессе их развития. "Дерево является филиалом, но корневище - союзом, уникальным союзом", - говорят Делюз и Гаттари. Корневище отвергает авторитарную логику, является кочующим и ацентрическим, что способствует многообразию значений в процессе становления. "Вероятно, одна из наиболее важных характеристик корневища есть та, что оно обладает разнообразными входами" (Deleuze, Guattari, 1987, p. 12). Делюз и Гаттари выдвигают сеть корневища для того, что разрушить мероприятия власти в обществе и подчеркнуть редукционистские тенденции, которые выделяют идентичности в дискретных компонентах. Они взамен поддерживают революционную практику, которая питает метафизические отношения и передает по наследству сосредоточение эмоций, которые подтверждают различия. "Сосредоточение", которое они характеризуют создано взаимосвязанностью между различными системами знания, которые могут сочетать и представлять потенциально новые формы мышления и политики в мигрирующих и одноуровневых методах, внутри и по всей области. Своей концепцией корневища и сосредоточения Делюз и Гаттари предлагают аналитические инструменты, которые могут помочь в изображении возможностей плюралистической, трансформационной прогрессивной политики.

Аналогичным теории корневища Делюза и Гаттари является понятие Мануэля де Ланда "сетчатая структура", которую Артуро Эскобар описывает как метафорическую сетевую топологию, которая должна учитываться в политике обстоятельств (Escobar, 2004). Другой полезной практикой или концепцией для расцветающих политических и социальных движений таких как ВСФ является идея "преобразования" Боавентуры де Соузы Сантос (Santos, 2004а, 2004b), в которой он призвал движения и НПО создать контактные зоны открытые для других движений, дискурсов, действий, знаний и стратегий. Восхваление различий через солидарность и идентификацию совместных чувств является основополагающим для контргегемонистских движений, считает Сантос.

Говоря о том, что он называет, "социологией отсутствия", он определяет процессы руководящего мотива и разумности, что порождают "нереальность", которая "получается всякий раз, когда некая сущность становится негодной и представляется незримой, непонятной или безвозвратно утраченной" (Santos, 2004a, р. 238). Таким образом, успешное контргегемонистское движение должно включать эти меняющиеся недостатки в одинаково критические компоненты "экологии знания" (Santos, 2004a, р. 239). Религия и религиозные чувства представляются мне такими недостатками. По моему мнению, Сантос думает также: "Будущее контргегемонистской глобализации зависит от процесса, который принимает во внимание взаимную ясность среди мировых событий действительных и возможных. Например, между концепцией прав человека и индусской и исламской концепцией человеческого достоинства; между западной стратегией развития и движением Ганди свадеши" (Santos, 2004b, p. 342). Ценное собрание соглашений и прений об этике, демократии, метафизике и о правах человека утрачено как свидетельствует ВСФ в результате привилегированности антиклерикальных форм - так возникают непреднамеренные формы недопущения и маргинализации.

стр. 118

Книга Уильяма Э. Коннолли "Why I am not a Secularist" действительно была мне чрезвычайно полезна в теоретическом плане для отражения моих сомнений в антиклерикальной практике, засвидетельствованной в ВСФ (Connolly, 1999). В этой книге Коннолли утверждает, что антиклерикализм, в существующей сегодня на Западе форме, не является больше подходящей моделью для ограничения религиозного догматизма или потенциального конфликта сектантства от проникновения в общественную жизнь. Он ссылается на множество атеистов-интеллектуалов, таких как Джудит Батлер, Жиль Делюз, Зигмунд Фрейд, Мишель Фуко, Фридрих Ницше, Барбара Херрнстайн Смит и других, которые не могут быть легко распределены по категориям в соответствии со своими представлениями о роли божественного в общественной жизни. Коннолли внимательно отмечает, что согласие с отделением церкви от государства является необходимым средством для согласия со структурами общественной жизни, лежащими вне атеизма. Он отстаивает концепцию альтернатив или защищающих частную веру, или присоединяющихся к ограничению антиклерикализма в представляемой общественной жизни. На всем протяжении своего текста Коннолли упоминает о структурах общественной жизни, созданных антиклерикализмом как "бесстыдных" и "не различающих оттенков разнообразных видов страданий и подчиненности" (Connolly, 1999). Как можем мы позволить себе поддержать концепцию общественной жизни и общественного пространства, которая не только "не различает оттенков" страданий многих, но также полностью игнорирует инстинкты и чувства многих? Пытаясь отойти от стереотипных представлений, я надеюсь, что данная статья выдвигает запоминающееся указание, что Коннолли положил начало пересмотру условиям антиклерикализма, с тем чтобы они были бдительны к эмоциональности, которая изобилует в современной политической жизни.

Коннолли неоднократно обращается к нескольким стратегиям, которые я считаю важными в его концепции общественного этоса обязательства - политики становления, которая должна предусматривать появление более образного и глубокого демократического пространства. Он обеспечивает ясные обсуждения консервативного плюрализма, имеющегося в прогрессивном пространстве и остающегося широко открытым для активистов и других определяющих программу радикального плюрализма. Эти стратегии включают, но не ограничивают критической восприимчивости, критической рефлективности, совершенствование этической восприимчивости и этических методов. Часть мастерства, которую Коннолли рассматривает как существенную, означает противостояние великодушию и терпимости. Эти отличительные черты каждого из нас составляют, содержатся и участвуют в подтверждении нашей собственной идентичности. Коннолли использует образ Делюза и Гатари корнеобразного плюрализма, чтобы обрисовать наложение взаимоотношений и многообразие входов для сотрудничества, которое позволит нам организоваться без центра. В дальнейшем он говорит о "многообразности бытия" ("plurivocity of being"), которое позволяет сходным чувствам возникнуть из разных моральных источников. В созерцательности и совершенном преодолении этих противоречий, политика становления вселяла в данный момент глубокую приверженность к справедливости, могущей потенциально появиться.

Позвольте мне вернуться к тому, с чего я начала. Молодой индусский националист обрел друга в профессоре. Профессор Худбхой - марксист, который уверен, что корнем зла является религия (мне стало это ясно после небольшой дискуссии, в которой мы приняли участие после семинара). "Будь терпимее, мой друг, будь терпимее", - говорил Худбхой юноше. В этот момент я увидела проблеск возможности. Можно ли эту возможность представить как возникающую из открытого пространства ВСФ? Это был мгновенный альянс, созданный сходной позицией этих двух личностей в отношении ислама. Один считает, что идеология отвергает религию, другой - что идеология сочетает страстность одной религии с ненавистью к другой. Важно отметить здесь, что я предпочла не критиковать динамику, которая

стр. 119

происходила между марксистом и радикалом индусом, так как я отстаиваю единство точек зрения представителей фундаментально противоположных лагерей. Это не согласие, с которым я спорю, но с самой точкой зрения, исключительной, обособленной позицией благоприятной для чувств, направленных против определенной религии.

В другой узловой точке так называемом антиглобалистском движении, в Европе, некие альянсы, случавшиеся между движением и исламскими интеллектуалами, сильно критиковались. Полемика возникла, например, об участии философа и исламского ученого Тарика Рамадана в Европейском социальном форуме⁴. Он был обвинен в антисемитизме, обвинение, которое помешало более глубокому обсуждению роли мусульман в прогрессивном политическом пространстве. В этом случае, момент соглашения, возможности, созданные сходными антиимпериалистическими и антинеолиберальными чувствами, были уменьшены, и факт, что альянс возник в результате очень различных сфер сопротивления стало итогом. Произведения Рамадана в значительной степени подробно описали исламские принципы справедливости, социального благосостояния, сообщества, борьбы против угнетения, солидарности, образования и т.д. и окончательно показали глубокую сопоставимость ислама с движением сопротивления антинеолиберальной глобализации (Ramadan, 2004). Он критиковал антиглобализационное движение за "отсутствие открытости" к "миру ислама" (Mannot, Ternisien, 2003). В сущности, он критиковал "открытое пространство" за непризнание альянса между прогрессивным движением и сторонниками исламских принципов. В своей научной работе Рамадан отстаивал универсальность, инклюзивность и открытость ислама, благодаря которым он поощрял мусульман присоединиться к движению несопротивления. Он просит мусульман понять исламские принципы, из условия, чтобы они борются против всех несправедливостей и всех форм угнетения, а не только тех, что воздействуют на их этические и религиозные сообщества. Подход Рамадана - теологический, мое доказательство коренится в этике политического участия. Тем не менее, мы пришли к сходным заключениям о месте религии в прогрессивной политике.

Политическое чувство, изложенное ВСФ, согласно его Хартии, подразумевает празднование различий, содействие основе, где для движений могут быть созданы благоприятные условия. Могло ли оно также включать возможность поддержки движения основанное на/или инспирированное исламом или религией в общем, как пропагандирует Рамадан? Выразительность религии, которая, не прибегая к насилию, любым способом достигает целей, должна быть в гармонии с ценностями, выраженными Хартией ВСФ. Мне вспоминается здесь исторический пример, антиимпериалистическое, ненасильственное движение Khudai Khidmatgar (Слуги Бога) в Северо-Западной Пограничной провинции современного Пакистана⁵. Оно было инспирировано исламом и возглавлялось Абдул Гаффар Ханом (1890 - 1988), соратником Махатмы Ганди (который, со своей стороны, был инспирирован индуизмом) в борьбе за независимость против Британской империи. Ислам Гаффар Хана был исключительным. Он не был обособленным или отчужденным, но взамен представлял политический курс, способный к размышлению, и чувство суверенитета, что могло быть разделено принятием антиклерикальной линии (или навеяно другими религиозными традициями). Абдул Гаффар Хан редко упоминается в исторических книгах вследствие особенностей постколониальной истории Пакистана. Кроме того, его жизненная программа имела значительные последствия для субконтинента и за его пределами. Абдул Гаффар Хан проводил непреклонно ненасильственную освободительную борьбу против Британской империи ценой великой личной жертвы. В 1929 г. он организовал "армию", численностью 100 тыс. пуштунов из Северо-Западной Пограничной провинции, которая поклялась не насильственно бороться против колониального правления, эксплуатации, нищеты, невежества и несправедливости. Предприятие Гаффар Хана было трудным. Он провел полжизни за решеткой, в цепях и в ссылке.

стр. 120

В течение более восьмидесяти лет он постоянно боролся не только за независимость от Британии, но также и за социальную реформу. Гаффар Хан открыл школы по всей Северо-Западной Пограничной провинции, включил женщин в состав основной группы общества, боролся за более справедливое распределение земли и поощрял своих ненасильственных солдат выполнять, по крайней мере, два часа в день общественную работу. Его активность твердо происходила из его понимания ислама, который он резюмировал как amal, yakeen and mohabbat (бескорыстное служение, вера и любовь) (Easwaran, 1984, р. 63). Гаффар Хан неизменно спорил с теми, кто критиковал уникальную природу его движения, так как многие были ошибочно уверены, что мусульмане и пуштуны по сути своей жестокий народ⁶. В Гаффар Хане и в движении Khudai Khidmatgars не было ничего несоответствующего исламу и их антиимпериалистической борьбе. "Нет ничего удивительного, что мусульмане или пуштуны подобно мне присоединились к мировоззрению ненасилия. Это не новое кредо. Ему следовал 14 веков назад Пророк, когда был в Мекке и с того времени оно разделяется всеми, кто хочет сбросить ярмо угнетения", постоянно говорил Гаффар Хан (Easwaran, 1984, р. 103). Гаффар Хан и движение Khudai Khidmatgars заложили фундамент для социальных реформ, самоопределения, справедливости и ненасилия в исламе, который уполномочил их быть терпеливыми и терпимыми, даже против потрясающего насилия британцев. На протяжении 1930 - 1940-х гг. британцы мучили членов движения Khudai, заключали их в тюрьмы, сжигали их дома и поля, убивали их, тем не менее Khidmatgars отказывались прекратить свое ненасильственное сопротивление. Несмотря на то, что движение шло под знаменем ислама, движение не было сектантским. Оно вышло за этнические, религиозные классовые и национальные рамки⁷. Когда сикхи и индусы были атакованы в Пешаваре, 10 тыс. членов движения Khidmatgars защитили их жизни и собственность. Аналогично, когда восстания охватили центральный индийский штат Бихар в 1946 - 1947 гг. Гаффар Хан вместе с Ганди отправился туда, чтобы прекратить насилие. Гаффар Хан тесно сотрудничал с Ганди на протяжении всего движения за независимость, соответственно высоко ценя союз мусульман с партией Ганди Индийский конгресс. Этот союз помог освободить Индию от британцев в одной наиболее памятной и эффективной антиимпериалистической борьбе в истории.

Для Гаффар Хана, Рамадана и многих других религия не является произвольным соединением с движением сопротивления, в котором они участвовали или были вовлечены; она его составная часть, она составляет целостность их личности и их индивидуальности. Религия не может быть отвергнута, если она предоставляет личности возможность установить связи между ней и миром, в котором мы живем, и когда она вносит вклад в борьбу против несправедливости и угнетения без всякого исключения. Как моя статья, будем надеяться, показала, императив политики сопротивления свободной от религиозных чувств не будет обращать внимания на нужды огромного большинства жителей планеты и продолжит обеспечивать благоприятные возможности для преуспевания более фундаментальных и насильственных альтернатив.

Заключение

Ученые, активисты и журналисты дотошно описывают несостоятельность религиозного догматизма. Не должны ли мы в той же равной степени быть основательны, говоря об ограниченности и непоследовательности антиклерикальной политики в нашем мире? Многие философы и политологи во всем мире занимаются проблемой антиклерикализма и предлагают вниманию видение постантиклерикального мотива. Я решительно поддерживаю, что эти дискуссии играют более центральную роль в появлении контргегемонистских движений. Те, кто считает, что сами активисты не могут больше соучаствовать в критической регулировке антиклерикальных моделей политического участия, говорят о терпимости, демократии, ненасилии и универсальности, но систематически навязывают верующим антиклери-

стр. 121

кальный стиль политического существования. Это соучастие часто обостряет и затемняет формы страданий тех, кто наиболее маргинализирован. Следовательно, многие люди остались отдаленны и удерживаются от участия в контргегемонистских движениях в целом, в то время как верующие, которые выбрали участие приветствуются только как фрагменты.

Я считаю, что присутствие "интуитивных показателей субъективности и межсубъективности" сделает очевидным, что эмоциональная политика антиклерикалистов находилась в привилегированном положении и материализовалась как нормативная за счет эмоциональной политики верующих. Метафизическая сфера постоянно вторгается в политику, но это не всегда уровень осознания, что очевиден для нас. Таким образом, мы должны быть более бдительными в отношении значимости принятия этого метафизического показателя в публичном дискурсе и дебатах, особенно в прогрессивных политических сферах. Игнорирование этим может иметь ужасные последствия, особенно из-за того, что правое крыло и неоконсерваторы успешно пользуются этими аффектами. Внимание к этим эмоциональным сферам позволит нам идентифицировать и разобрать иерархию аффектов, что была случайно сохранена в этом открытом пространстве прогрессивной политики. Сосредоточение на "интуитивных показателях субъективности и межсубъективности" даст возможность создания движения вдохновленного полным плюрализмом. Коннолли вразумительно доказывает, что это должна быть критическая часть создания общественного этоса обязательства, который сделает возможным альянс между антиклерикалистами, а также и верующими, которые вступили в политику и движутся к тем же целям, но с различных точек (Connolly, 1999). Как Конноли утверждает "ничего нет более нереалистичного сегодня, чем настаивать на бесспорности особенной метафизической веры или пытаться пренебрегать этим аспектом политики в целом" (Connolly, 1999, р. 187).

Хотя общие советы были сделаны здесь о возможностях повторного создания пространств прогрессивной политики, таких как ВСФ, я воздержусь от предложения этих советов в качестве предписывающих. Однако, начиная дискуссии внутри и между прогрессивными пространствами, прямо относящихся к эмоциональным уровням политики можно было начать с одного пункта. Раз это находиться в процессе разработки, то должен появиться более широкий ряд обсуждений - от фундаментальных вопросов как определяется религия до обсуждения, что стоит за светским и церковным разделением. Другими словами, эта статья не подразумевает получения окончательных ответов на поднятые вопросы, но скорее приглашает к дискуссии.

По всей статье я называла антиклерикальную политику исключающей; следовало, однако быть более аккуратной в определении этой политики как неэтичной. Хотя я не хотела оскорблять и нападать на кого-либо в этом расцветающем движении, я воспользуюсь цитатой из Делюза и Гатари, на которую я обращаю внимание, хотя отчасти слишком резко, реакционный потенциал антиклерикального императива: "Левацкие организации не последние, кто будет скрывать микрофашизм. Слишком легко быть антифашистом на молярном уровне и не видеть фашиста даже в себе, фашиста вы сами поддерживаете и растите и лелеете с молекулами как лично так и коллективно" (Deleuze, Guattari, 1987, p. 215).

Я поняла что, ВСФ и прогрессивная политика в общем, требуют быть в высшей степени бдительной в создании пространства, что должно воспитать становление подчиненных людей. Пространство должно позволить на равных условиях, для различных возможностей жизни и способов существования жизни мира. Только с помощью нашей работы, взаимоотношений и пониманий с другими людьми, наполненными терпимостью и великодушием, мы можем переделать себя, переделать наше политическое сообщество и активно участвовать в переделке нашего мира.

стр. 122

Примечания

Я благодарна за дружбу и интеллектуальную поддержку, оказанную мне Роджером Бегрихом, Мэри Рашфилд и Хусейном Аграмой, особенно во время написания этой статьи. Я также благодарна Джай Сену и Хлое Керагель за их совет и квалифицированные редакторские замечания. Мне хотелось бы продолжить мою благодарность за поддержку, оказанную мне Джорджем Фишером, Институтом глобальных исследований и Центром по нормальному будущему Университета Джона Хопкинса, сделавшим возможным мое присутствие на ВСФ в Бомбее в 2004 г. Я бесконечно благодарна моей семье за их жертвы и благородный душевный настрой, особая благодарность моей матери и отцу за воображение и терпение в создании и воспитании того открытого пространства, которое было в нашем доме.

¹ На протяжении всей статьи я пользуюсь прилагательным антиклерикальный, для описания практики или форм политической этики, которые наполнены понятиями антиклерикализма. И, следовательно, относятся к термину светский, но не в качестве синонима.

² Понятие "семейное сходство" описывает способы, в которых определенные аспекты являются общей категорией, то есть через свое сходство и взаимоотношения между ними, возвращаются к философии языка Людвига Виттгенштейна (Wittgenstein, 2001).

³ Понятие "аффект" будут часто использоваться в этой статье. Хотя более тонкая концепция аффекта была тщательно разработана Брайоном Массуми в его книге Movement, Affect, Sensation: Parables for the Virtual (Massumi, 2002), "аффект" может быть более упрощенно понят как эмоция, интенсивность или чувство.

⁴ Я хвалю организаторов европейского социального форума и особенно Хосе Бове за привлечение Рамадана для участия в ЕСФ, вопреки сильному давлению на них, чтобы запретить его участие.

⁵ Книги о жизни и деятельности Абдул Гаффар Хана ограничены. Фактически трудно найти одну книгу о нем в Пакистане, что относится к его позиции против раздела страны. Книги Банерджи (2000), Еасварана (1984) и Корейджо (1993) были довольно полезны для понимания различных аспектов движения Гаффар Хана и его самого. Я провела большое исследование, включая устные истории в течение десяти лет на территории, занимаемой пуштунами в Пакистане, а также говорила с не пуштунами и не мусульманами, которые сейчас живут в Индии, но которые жили в области обитания пуштунов в современном Пакистане во время движения Khudai Khidmatgar. Я сделала это, чтобы усилить и иногда задать вопрос об информации, представленной в этих книгах. Это был непрекращающийся и бесконечный процесс моего исследования. Я обязана моему знанию Абдул Гаффар Хана моему отцу Мохаммаду Ашик Долацай. Я благодарю за жизнь, правдиво одаренную его обширным знанием региона и восхищена его состраданием, несмотря на критические комментарии в отношении Абдул Гаффар Хана. Я также благодарна Б. П. Сингху за его великодушие и заразительную любовь к Абдул Гаффар Хану.

⁶ Пастуны также упоминаемые как Патаны, Пуктуны. Пактуны, Пустуны. Пастуны отделены линией Дюранда, отчасти случайной границей между Афганистаном и Пакистаном, которая была учреждена британцами в 1893 г. Тимоти Флиндерс отмечает, что слово Пактун стало Патаном в Британской Индии и это слово использовалось в английском языке для описания Пастунов. Однако слово Патан включает признаки колониального обращения и таким образом Пастун/Пахтун/Пуктун/Афганцы являются диалектными вариациями и предпочитаемой терминологией не только для Гаффар Хана, но для большинства Пастунов, для того, чтобы отразить единство Пастунов по обеим сторонам границы между Афганистаном и Пакистаном.

⁷ Хотя Индия получила независимость в 1947 г., это было время великого страдания для Абдул Гаффар Хана и его движения. Они страстно выступали против раздела Индии, и когда Пакистан был создан, Абдул Гаффар Хан отказался признать его существование. Поэтому он был заключен в тюрьму более чем на 15 лет правительством Пакистана и позже жил в добровольном изгнании. К сожалению, он прибегнул к этническому национализму после раздела Индии в попытках не признавать маргинальное обращение с Паштунами.

стр. 123

Библиография

Asad T. Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford: Stanford Univ. Press, 2003.

Banerjee M. Pathan Unarmed: Opposition and Memory in the North West Frontier. Oxford: Oxford Univ. Press, 2000.

Connolly W.E. The Ethos of Pluralisation. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1995.

Connolly W.E. Why I am Not a Secularist. Minneapolis, MN: Univ. of Minnesota Press, 1999.

Deleuze G., Guattari F. Mille plateaux. P.: Minuit, 1980. [A Thousand Plateaus. Minneapolis, MN: Univ. of Minnesota Press, 1987.]

Easwaran E. Badshah Khan: A Man to Match his Mountains. New Delhi: Penguin, 1984.

El Saadawi N. Keynote address. European Union Forum on Gender, Peace and Foreign Policy. Athens, 2003, June 12 [available online at http:www.nawalsaadawi.net/articles/2003/ahtenskeynote.htm].

El Saadawi N. Another world is necessary // World Social Forum: Challenging Empires Eds Sen J., Anand A., Escobar A., Waterman P. New Delhi: The Viveka Foundation, 2004a. P. 136 - 139.

El Saadawi N. War against women and women against war: waging war on the mind. Paper presented at the World Social Forum, Mumbai. 2004b. [available online at http:www.nawalsaadawi.netarticlesnawal_MumbaiNawalPaper.DOC].

Escobar A. Other worlds are (already) possible: self organisation, complexity, and post-capitalist cultures // World Social Forum: Challenging Empires / Eds Sen J., Anand A., Escobar A., Waterman P. New Delhi: The Viveka Foundation, 2004. P. 349 - 358.

Hoodfar H. The veil in their minds and on our heads: veiling practices and Muslim women // The Politics of Culture in the Shadow of Capital Eds Lowe L., Lloyd D. Durham, NC: Duke Univ. Press, 1997.

Korejo M.S. The Frontier Gandhi. His Place in History. N.Y.: Oxford Univ. Press, 1993.

Massumi B. Movement, Affect, Sensation: Parables for the Virtual. Durham, NC: Duke Univ. Press, 2002.

Mannot M., Ternisien X. Tariq Ramadan accused of anti-Semitism // Watch. 2003, October 14.

Raxishankar R. Afghanistan: the liberation that isn't: an interview with "Mariam" from RAWA // Counterpunch. 2004.

RAWA (Revolutionary Association of the Women of Afghanistan). Shoulder to shoulder, hand in hand: resistance under the iron fist in Afghanistan // Radical History Review. 2002. V. 82.

Ramadan T. Western Muslims and the Future of Islam. N.Y.: Oxford Univ. Press, 2004.

Santos B. de S. The WSF: towards a counter-hegemonic globalisation (Part I) // World Social Forum: Challenging Empires Eds Sen J., Anand A., Escobar A., Waterman P. New Delhi: The Viveka Foundation, 2004a. P. 235 - 245.

Santos B. de S. The WSF: towards a counter-hegemonic globalisation (Part II) // World Social Forum: Challenging Empires / Eds Sen J., Anand A., Escobar A., Waterman P. New Delhi: The Viveka Foundation, 2004b. P. 336 - 343.

Wittgenstein L. Philosophical Investigations. The German Text, with a Revised English Translation. Oxford: Blackwell, 2001.

Публикатор:

Постоянная ссылка для научных работ (для цитирования):

Комментарии: