Религиозная жизнь средневекового города - яркий и противоречивый мир, в котором находилось место как духовному уединению, так и шумным празднествам; как теологическим размышлениям, так и карнавальному профанированию. Многие города, в том числе крупные административные и экономические центры, были обязаны своим существованием святым местам, храмам, обителям. Здесь были сосредоточены и силы, стремившиеся сохранить веру в неизменном виде, и силы, выступавшие за религиозное обновление. Последнее часто скрывало за собой требование серьезных социальных перемен. В этой связи исследование религиозной жизни в городах многое дает для понимания процессов развития средневекового общества, а одновременное сравнение различных цивилизаций позволяет выявить как общие закономерности социокультурного развития, так и местную специфику.

Попытка сопоставить религиозную жизнь города позднесредневековой (или предколониальной) Индии и Западной Европы может вызвать серьезные возражения у некоторых коллег, занятых историческими, культурологическими либо религиоведческими исследованиями. Для многих "западников" Восток доныне представляет собой некую аномалию исторического развития, отклонение от единственно "правильной" модели. Востоковеды тоже нередко используют западноевропейский материал для того, чтобы либо показать уникальность, "особый путь" Востока, либо продемонстрировать его отсталость от Запада. И те, и другие любят цитировать знаменитые слова Р. Киплинга о том, что "Запад есть Запад, Восток есть Восток, и вместе им не сойтись" (хотя баллада, из которой взята эта строка, повествует как раз об обратном).

Какими бы ни были специфические черты отдельных стран или регионов, как бы ни различались между собой цивилизации, все они были и остаются неотъемлемыми частями общечеловеческой культуры. Даже в средние века, когда многие народы и не подозревали о существовании друг друга, человечество было не только многообразно, но и едино. При этом единство никогда не означало всеобщего подчинения одной, "правильной" модели развития, а многообразие, напротив, не предполагало отрицания общечеловеческих законов историко-культурной эволюции. Эти законы обладали и обладают поныне бесчисленным

Ванина Евгения Юрьевна - кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Института востоковедения РАН.

стр. 67

количеством различных вариантов проявления в реальной жизни. Даже разные части сравнительно небольшой Британии развивались по-разному и обладали немалой культурной спецификой. Еще более верно это в отношении континентальной Западной Европы, давшей несколько моделей развития, и, конечно, Индии - огромного субконтинента с его немыслимым калейдоскопом рас, культур, религий. Средневековье на Западе и на Востоке начиналось и завершалось по-разному, проходило в несхожих временных координатах и социокультурных условиях. Однако, как показывает сравнение, столь отличавшиеся друг от друга общества могли иметь немало сходных черт, вырабатывать аналогичные ценности, социальные нормы и институты.

Несмотря на различия моделей индийского и западноевропейского урбанизма, функции города в обоих средневековых обществах были во многом сходными. И в Индии, и на Западе города являлись, пусть и в не во всем схожих формах, экономическими, политико-административными, военно-оборонительными и, что особенно важно для данного исследования, религиозными и культурными центрами. В городах находились самые величественные и почитаемые храмы и монастыри. Сюда стекались паломники, подчас из далеких земель. Здесь были расположены самые крупные центры религиозного обучения и теологической мысли, а религиозные праздники отмечались с размахом и помпой, о которых сельские жители не имели представления. Пожертвования храмам, монастырям, религиозным учебным заведениям, а также особая защита всех тех, кто связан с культом, считались непременным долгом любого монарха или местного феодала.

Хотя и европейцы, и индийцы считали, что подлинное служение Богу и духовное усовершенствование по-настоящему возможны вдали от городского шума, немало священнослужителей и ученых-теологов предпочитало суету городов и даже соблазны придворной жизни сельскому уединению. Многие средневековые авторитеты полагали, что деревенские жители в своем простодушии, бедности и непритязательности верят искреннее и потому ближе к Богу. Но, несмотря на это, индийская и западноевропейская литература того времени единогласно считала горожан более культурными и просвещенными. На многих языках Северной Индии слово "городской" одновременно означает "изящный", "утонченный", "искусный", в то время как "сельский" является синонимом слов "грубый", "неотесанный". Городской стиль религиозной жизни считался более правильным и чистым, чем "полудикие" верования и обряды крестьян под руководством полуграмотных сельских священнослужителей. Не случайно западноевропейские рыцарские романы вроде "Нимской телеги" или "Ивэйна" изображали вилланов как диких чудовищ, да еще к тому же поклоняющихся Магомету ¹ .

Что касается различий, то отметим два обстоятельства. Во-первых, ни одна из религий Индии не имела такой строгой организационной системы, как католицизм или Русская православная церковь. Самое понятие "церковь" неприменимо ни к индуизму, ни к какой-либо другой возникшей на индийской почве религии, ни даже к значительно более организованному исламу. Разумеется, у каждого храма или мечети был определенный круг прихожан (это не относится к крупным храмам регионального либо общеиндийского значения, которые привлекали верующих со всех концов страны). Да и институт семейных жрецов был широко распространен. Но не существовало ничего, подобного институту приходов, который играл особую роль в общественной и религиозной жизни христианских стран. И индуизм, и ислам оказывали ощутимое влияние на политическую жизнь, но ни одна из этих религий не создала в Индии никаких властных структур.

Еще одно важное обстоятельство, которое отличало индийские города, особенно после мусульманского завоевания (с XIII в.), от городов Западной Европы. Последние в эпоху, предшествовавшую Реформации, отличались практически единообразным конфессиональным составом населения с небольшими некатолическими, чаще всего иудейскими, вкраплениями. В Индии ситуация после мусульманского завоевания оказалась принципиально иной. Мусульмане оставались меньшинством даже тогда, когда последователи этой религии правили большей частью Индостана. Но в городском

стр. 68

населении их доля была весьма значительной и в некоторых местах она доходила до 50% и выше ² . Кроме индусов и мусульман, в городах средневековой Индии жили джайны, парсы, христиане, с конца XV в.- сикхи. Если учесть, что для многих районов Индии XVI - XVII вв. город с населением в 100 тыс. считался небольшим, а такие мегаполисы, как Агра, Дели, Ахмадабад или Лахор, насчитывали в XVII в. по 600 - 700 тыс. населения, то получим картину конфессиональной жизни, весьма отличную от западноевропейской.

В городах Запада нехристианское население обычно проживало в замкнутых кварталах. Слово "гетто" происходит от итальянского geta - доменная печь. Именно неподалеку от такой печи был устроен в 1516 г. еврейский квартал на одном из островов Венеции. Было, таким образом, довольно несложно изолировать некатолическое население и ограничить его контакты с "истинно верующими", сведя их лишь к самому необходимому общению, главным образом торговому. В Индии положение было принципиально иным. В городах существовали индусские и мусульманские кварталы. Представители различных религий могли жить по соседству, как это имело место в ряде городов ³ , и никакой изоляции религиозных меньшинств не было, поскольку меньшинства составляли в городах десятки или даже сотни тысяч человек.

Мусульманские завоеватели Индии считали свою веру единственно правильной, а воззрения "неверных" индусов - язычеством, гнусным идолопоклонством. Но, хотя некоторые наиболее фанатичные представители мусульманского духовенства и пытались доказать правителям Делийского султаната XIII - XV вв., что ради блага "истинной веры" индусов следует поставить перед выбором - смерть или принятие ислама, здравый смысл не позволил султанам согласиться с этим требованием. Они понимали, что в стране, где мусульмане являются абсолютным меньшинством, осуществить подобное невозможно. Большинство мусульманских правителей Индии проводило в отношении "неверных" политику терпимости. Так же поступали правители- индусы в отношении подданных, исповедовавших ислам. Более того, история индийского средневековья хранит немало свидетельств о том, что султаны и падишахи жаловали деньги и земли индусским храмам и общинам "божьих людей", а индусские раджи покровительствовали мечетям и медресе ⁴ . Дело заключалось не только в здравомыслии и политической дальновидности монархов. Сама повседневная жизнь, особенно в многолюдных городах, где индусы и мусульмане веками жили бок о бок, страдали и радовались вместе, вырабатывала свои правила общения и взаимодействия последователей разных религий.

Это обстоятельство отмечали многие известные авторы, жившие в то время. Поэт и прозаик XV в. Видьяпати Тхакур оставил в одной из своих поэм описание г. Джаунпура на востоке долины Ганга: "Здесь мусульмане произносят "бисмилла" и режут скот; там индусы приносят жертвы богам. Там совершают намаз, а здесь - пуджу [индусский обряд богопочита-ния.- Е. В. ] . Здесь живут Оджха [брахманская подкаста.- Е. В. ] , а там - Ходжа [аристократическое сословие мусульман. - Е. В. ] ". Конечно, абсолютно мирное сосуществование в городе таких несхожих религий, как ислам и индуизм, было невозможно. Столкновения вспыхивали, как свидетельствуют источники, и из-за мелких бытовых проблем или недоразумений, и из-за чьей-то недоброй воли. Как отмечал Видьяпати, "что для одних - дхарма, то для других - насмешка" ⁵ . Но все же нарушения межконфессионального мира были исключением, и у представителей различных вероисповеданий были возможности поклоняться своим богам, вне зависимости от того, какой веры был местный правитель.

Этот феномен может быть объяснен с разных сторон. А мы обратим внимание лишь на те аспекты, которые имеют непосредственное отношение к социально-культурной жизни города. Концентрация в одном месте огромных масс людей, исповедовавших различные религии, взывала к здравому смыслу абсолютного большинства, которое стремилось жить в мире и не возражало против того, чтобы и иноверцы жили так же. Обе основные

стр. 69

религии имели достаточно философских, доктринальных и культурных предпосылок для того, чтобы выработать представления о возможности и желательности мирного сосуществования с инаковерующими, хотя противоположные идеи тоже находили себе обоснование и защитников ⁶ . К тому же индусы, делившиеся на бесчисленное множество каст и этносов, осознали свое конфессиональное единство лишь с приходом мусульманских завоевателей. А те, в свою очередь, равным образом принадлежали к различным этническим, сословным и внутриконфессиональным группам. Мусульмане вторглись в запутанную систему индусских каст и установили собственную иерархию. Индийский ислам принял касту, что во многом противоречило догматам учения Пророка. В результате сложилась уникальная параллельная структура индусских и мусульманских каст. Это обстоятельство, если речь идет о городском населении, обычно рассматривается как препятствие для борьбы торгово-ремесленных слоев города против феодального угнетения.

Но существовала и другая сторона дела. Параллельная структура индусских и мусульманских каст в средневековом индийском городе позволяла близким по кастовому статусу, но исповедующим разные религии горожанам ощущать сходство мировоззрений, проблем, жизненных условий и интересов. Да, каждый считал свою веру наилучшей. Но на городском базаре лавки ткача-индуса и ткача-мусульманина стояли рядом, и оба они одинаково страдали от нищеты, эпидемий, угнетения, войн. Средневековые источники свидетельствуют, что религиозные различия не мешали деловому и дружескому общению близких по социальному положению индусов и мусульман, а попытки фанатиков обеих конфессий ограничить такое общение ни к чему не привели ⁷ . Правда, параллельная кастовая структура была особенностью именно города. В деревне, где концентрация населения была несравнимо меньшей и где существовали иная социальная структура и иная иерархия каст, а мусульманское население было относительно немногочисленным, ситуация оказалась другой, хотя и там выработались специфические нормы межконфессионального общения.

В городе немалую роль играло то обстоятельство, что многие мусульмане, особенно представители социальных низов, были в недалеком прошлом индусами, принявшими новую религию или из страха перед завоевателями, или в стремлении повысить свой статус и выйти из того круга приниженности, в котором индуизм держал низкие касты и неприкасаемых. Став мусульманами, эти люди сохраняли многое из прежних привычек и обычаев, что облегчало их контакт с индусами, способствовало выработке общих подходов и ценностей для двух религиозных общин. В результате оказывалось, что индус-ремесленник имел гораздо больше общего со своим собратом-мусульманином, чем с единоверцем - знатным вельможей. И для феодала-индуса, особенно придворного, аристократ-мусульманин был ближе единоверца-плебея. При дворе мусульманских владык, особенно Великих Моголов, сложились общие для всех "столпов империи", хоть индусов, хоть мусульман, стиль жизни, этикет, моды, развлечения. Нередко феодалы-индусы под знаменами мусульманских владык шли в бой против своих единоверцев. А когда в XVII в. в империи Моголов вспыхнули мощные народные движения, направленные против центра, в них бок о бок с индусами и сикхами сражалось много мусульман ⁸ . Поликонфессиональный состав городского населения, создание параллельной индусско- мусульманской кастовой структуры, развитие общих ценностей и сходного образа жизни у социально близких последователей различных религий отличали города Индии от западноевропейских.

Именно города, где были сконцентрированы большие массы населения и где духовная жизнь била ключом, становились колыбелью многих религиозно-реформаторских течений. На протяжении всего средневековья на территории от Британии до Японии можно наблюдать развитие еретических учений. Такой была, видимо, закономерность развития средневековых обществ, несмотря на цивилизационные различия. Если отвлечься от разнообразия доктринальных и организационных форм, социальной специфики

стр. 70

и исторических судеб этих учений в конкретных обществах, можно обнаружить, что в не схожих между собой странах средневековые городские ереси были во многом аналогичными. Их вызвал к жизни один исторический процесс. Суть его состояла в противоречиях между реальным социально-экономическим, политическим и этнокультурным развитием общества, с одной стороны, и догматами официальной религии, освященными ею морально-этическими нормами и общественным порядком - с другой.

В каждой конкретной ситуации это противоречие проявлялось и осознавалось по-своему. На Западе, сравнивая реальную социальную ситуацию с эгалитарными и демократическими принципами раннего христианства, приходили к выводу, что "девственная церковь стала блудницей". В Индии изменения в социально-экономической, политической и культурной сферах привели к тому, что многие касты и этнические группы стали занимать в обществе место, которое не было предписано им священными законами индуизма и ислама. Идеальное кастовое общество древних "Законов Ману", видимо, никогда не существовало в реальной жизни. Но проявившиеся в средние века, особенно в мусульманский период, технологические нововведения и изменения в кастовой иерархии, обусловившие значительное повышение статуса торговцев и ремесленников одновременно с деградацией части брахманов, а также доминирование "варваров"- мусульман, вассалами которых признали себя индусские князья - потомки героев священного эпоса, заставили общество далеко отойти от норм, предписанных индусской традицией. "Повинна" в этом была сама городская жизнь: постоянное общение с иноверцами, новые технические приемы ремесла, доминирующая роль богатых купцов, иная кастовая иерархия, физическая невозможность защищаться от оскверняющего контакта с низшими кастами и неприкасаемыми. В городской толчее "кастовый знак со лба одного переходил на лоб другого, священный шнур брахмана оказывался на шее неприкасаемого" ⁹ . Ряд отступлений от предписаний шариата видел и правоверный мусульман, вынуждаемый самой жизнью, в постоянном общении с "неверными", нарушать то, что считалось незыблемым.

Средневековые религиозно-реформаторские секты и движения хорошо изучены на западноевропейском материале. Доколониальная Индия тоже дала немало городских ересей, принадлежавших в основном к двум конфессиональным направлениям. Те, которые развивались на основе ислама, известны под собирательным названием "суфизм". Те, что возникли на основе индуизма, известны под общим названием "бхакти". Одна из сект бхакти впоследствии выросла в отдельную религию - сикхизм. Каждое из этих направлений представляло собой калейдоскоп сект и общин, которые придерживались порой полярных взглядов по основным вопросам веры и бытия. Среди последователей религиозно-реформаторских учений имелись люди из самых разных слоев общества. Но, как и на Западе, наиболее активными были городские торговцы и ремесленники.

Несмотря на цивилизационные и конфессиональные различия, городские ереси индийского и западноевропейского средневековья имели немало общих концепций, мировоззренческих подходов, ценностей и социально-этических норм. Все они утверждали неоспоримый приоритет внутренней религиозности, искренней веры над формальными сторонами культа. Индийских и западноевропейских реформаторов объединяло неприятие обрядности, идолопоклонства, аскетического умерщвления плоти, паломничеств, постов, монашества. Кабир, ткач из города Варанаси и один из крупнейших проповедников бхакти (XV в.), говорил: "Святые реки - просто вода, в ней ничего нет, ясно? // Статуя бога - мертвая, брат, и неподвижная, ясно? // Пураны и Коран - просто слова, с души сними завесу.// По опыту судит Кабир: все это пустая мишура, ясно?". Сходных взглядов придерживались английские лолларды (тоже XV в.), которые заявляли, что "святая вода имеет не больше значения, чем вода из реки или колодца"; что "не следует поклоняться и почитать какие-либо изображения распятия, Богородицы или иных святых, ибо все это - лишь идолы и создания рук человеческих".

Бог, в которого верили средневековые реформаторы в Индии и на

стр. 71

Западе, жил не в церквах, храмах или мечетях, а был разлит по всей природе и прежде всего находился в душе искренне верующих. Он понимал любой язык, если это был язык сердца, и не нуждался в храмах или посредниках между собой и адептами. Как говорили лолларды, "в церквах мало проку, ибо молитва, произнесенная человеком в чистом поле, так же хороша, как и молитва, произнесенная в церкви". А Бог у Кабира обращался к своим последователям устами поэта так: "Где ищешь ты меня, о раб мой? Ведь я с тобою рядом.// Ни в храме, ни в мечети я, ни в Каабе, ни на горе Кайласа [обитель богов в индуизме. - Е. В. ] .// Нет в поминальных обрядах меня, ни в аскезе, ни в йоге.// Кто ищет меня, тот в мгновенье найдет.// ...Обитель Хари [Вишну.- Е. В. ]- на Востоке, обитель Аллаха- на Западе.// Но в сердце, в сердце своем ищите, там и Карим [Аллах. - Е. В. ], и Рама" ¹⁰ .

Так же рассуждали многие суфии, которые предпочитали формальной обрядности ислама "путь к Каабе сердца" в их мистическом озарении. Многие еретические секты западноевропейского средневековья рассматривали человеческое тело как господний храм. А их индийский современник Басава (XII в.) писал: "Богачи строят храмы, а у меня, бедняка, так: // Ноги мои - колонны, тело мое - алтарь, голова - надвратная башня" ¹¹ . Мистицизм считался наиболее истинной дорогой к познанию бога и спасению. Официальная же религия превратилась в набор формальных обрядов. Духовная практика индийских и западноевропейских мистиков имела немало сходных черт. Это наглядно доказывает сравнение мировоззрения двух мистических поэтесс: Мехтхильды Магдебургской из Германии и Миры Баи из Индии ¹² . Правда, средневековый мистицизм в Индии отличался более богатой духовной практикой, особенно в сфере бхакти с его исключительным вниманием к эмоциональному миру конкретного человека. Проповедники этого учения открыли перед верующими удивительное разнообразие мистических путей богопознания, включив в их число и тем самым подняв на божественную высоту такие земные чувства, как родительская нежность, дружеская преданность или эротическое влечение, которому многие секты отводили главную роль. Из палитры отношений между человеком и Богом последователи бхакти вообще удалили такое важное для любой средневековой религии чувство, как страх. И если в "Махабхарате" бог Кришна, явившись перед одним из главных героев Арджуной, вызвал у отважного воина панический ужас, то в поэзии бхакти Кришна предстает очаровательным младенцем, шаловливым мальчишкой и прекрасным юношей, покорителем деревенских красавиц. В чувствах верующих к Богу здесь господствуют нежность, умиление, восхищение, любовное влечение, но никак не страх.

Для суфиев Бог тоже был "возлюбленным души и желанным сердца". Именно такому подходу мы обязаны сокровищами арабской, персидской, тюркской и урду любовной поэзии. На Западе тоже искали альтернативу иссушающей и бездушной формальной религии. По словам мистика начала XVI в. Г. Фареля, суть религии состояла в "любви, опыте и подлинном знании, что Бог, отец наш, добр, превосходен, полновластен и мудр". А для немецкого гуманиста С. Франка "сама наука благочестия... нанесена на скрижали нашего сердца живым перстом Господним" ¹³ . Эмоционально-психологические составляющие мистического опыта были у западноевропейских и индийских реформаторов различными. Объединяло же их, помимо прочего, активное неприятие посредничества между Богом и верующим, право которого на общение напрямую со Всевышним было важнейшим в системе взглядов, которую отстаивали средневековые ереси. Это обусловливало негативное отношение к профессиональному жречеству и монашеству. В сатирическом обличении лицемерных, невежественных, порочных брахманов и мулл проповедники суфизма и бхакти не уступали безжалостно разящему антиклерикализму У. фон Гуттена, Эразма Роттердамского и других блистательных авторов эпохи Реформации.

"Каждый христианин есть священник", - утверждали лолларды. Принцип всеобщего священства, который на Западе выдвигали также гуситы, анабаптисты и прочие протестанты, а в Индии - радикальные последова-

стр. 72

тели бхакти, суфизма и особенно сикхи, логически проистекал из неприятия посредников между Богом и человеком и из отрицания формальной религии со всей ее мишурой. Только благочестие в миру утверждалось в качестве основного критерия религиозной жизни: не формальное следование обрядам, а искренняя вера, любовь к Богу, милосердие и моральная чистота объявлялись главным залогом спасения. Немецкий проповедник, участник Крестьянской войны XVI в., Д. Перингер призывал свою паству: "Если вы хотите обрести Его, то пойдите в дом к соседу своему, где малые дети лежат больные и голодные, и отдайте им то, что бесполезно растратили бы или принесли в жертву какому-нибудь идолу". Такого же мнения был Малукдас, поэт и последователь Кабира (XVII в.): "Кто напоит жаждущего, тот истинный раб Пророка,// Кто накормит голодного, вмиг обретет Господа" ¹⁴ .

Являясь в большинстве представителями торгово-ремесленных слоев города, индийские и западноевропейские реформаторы с одинаковым презрением относились к тем, кто ищет Бога в книгах, равно как к любой учености вообще ¹⁵ . Ив Индии, и на Западе среди тех, кто разделял их воззрения, были и высокообразованные люди, которые сочетали идеи религиозной Реформации с философским и научным поиском. Назовем имена Эразма Роттердамского и У. фон Гуттена, Абу-л Фазла Аллами и Праннатха. И все же, для большинства средневековых религиозных диссидентов Бог принадлежал простым, неученым людям и говорил с верующими на грубом языке бедняков. Проповедники городских ересей не нуждались в каноническом языке, будь то латынь, санскрит или арабский. К своей пастве они обращались на местных наречиях, часто использовали фольклор, соленые шутки, загадки, а гимны Богу пели на популярные народные мелодии, что даже сейчас почувствует каждый, кому доведется услышать протестантские псалмы или сикхские молитвы.

В обоих случаях развитие литературы на местных языках обязано многим именно реформаторским движениям средневековья. Однако необходимо учитывать и различия. Все христиане были равными перед Богом и имели одинаково свободный доступ в храм, к святыням и священным книгам, хотя последние не рекомендовалось читать профанам. Только непонятный массам латинский язык или злая воля духовенства считались единственными препятствиями, мешавшими бюргеру приобщиться к чистому и неиспорченному слову Господню. Вот почему перевод Библии на немецкий, осуществленный М. Лютером, явился логически неизбежным шагом. В Индии же низшие касты были вообще лишены доступа в храмы и возможности читать священные тексты. Препятствием служил не только непонятный им санскрит, но и кастовые запреты. И реформаторы-индусы, сами принадлежавшие к низшим кастам, не переводили священные книги на народные языки, а переделывали их, создавая новые версии, отличные от канонического оригинала. В других случаях, как это произошло с сикхами, последователями Кабира и прочих знаменитых проповедников, пришлось создавать даже собственное священное писание, не имеющее канонического прототипа. Обычно им являлись сочинения самих реформаторов. Так, священная книга сикхов "Ади грантх" представляет собой антологию духовной поэзии, авторами которой были сикхские вероучители-гуру и другие проповедники бхакти.

Средневековые реформаторы и в Индии, и на Западе одинаково резко выступали против алчности, стяжательства, сладострастия, не принимали как роскоши, так и нищенства. У них был общий идеал: скромный, трудолюбивый, богобоязненный ремесленник, торговец или поселянин, руки которого заняты честной работой, а мысли - Богом. Последний, по идее всех реформаторов, не нуждался в том, чтобы верующие истязали себя аскезой и .соблюдали целибат. Скромная и нравственная семейная жизнь, золотая середина между излишним богатством и нищетой, простота, милосердие, искренняя вера - вот что считалось наиболее верным путем к спасению души. Вопреки установившимся в наше время ретроспективным представлениям, даже апостолы прокапиталистической протестантской этики,

стр. 73

такие, как Ж. Кальвин и У. Цвингли, резко выступали против ростовщичества и стремления к слишком высоким доходам. Призывая своих последователей трудиться, не надеясь на особое вознаграждение, они высказывали мысли, близкие к этике "Бхагавадгиты". Основатель сикхизма гуру Нанак заявлял, что не следует почитать того, кто называет себя духовным учителем, а сам живет подаянием (а ведь именно такой образ жизни индусская традиция предписывала настоящему аскету - саньяси); истинный путь в жизни, по Нанаку, знает лишь тот, кто добывает хлеб в поте лица своего и частью добытого делится с ближним ¹⁶ .

Эта идея представляла особую важность для Индии, где многие виды физического труда традиционно считались атрибутами низших и неприкасаемых каст, плодом их дурной кармы, их грехов в прошлых рождениях. Для значительного числа высоких каст физический труд считался осквернением, и заниматься им возбранялось даже под угрозой голода и нищеты. Брахман, владевший землей, ни при каких обстоятельствах не мог браться за плуг. Заслугой суфиев, бхактов и сикхов явилось то, что они, едва ли не впервые в Индии, возвысили труд и подвергли критике традиционные воззрения на него. "Работать похвально, все пророки делали это, - говорил суфий Манери,- но работать следует лишь с мыслью о Боге". Все члены суфийских братств и орденов обязаны были заниматься физическим трудом. Многие проповедники бхакти критиковали традиционное разделение на чистые и нечистые занятия. Особенно преуспели в этом сикхи: их гуру учили свою паству не брезговать никакой работой ¹⁷ . В наше время никого не удивляет, что почтенный бизнесмен или профессор-сикх может на общественных началах убирать в молитвенном доме или выполнять на благо общины любую грязную работу. Всякий, кто бывал в Индии, обращал внимание на неисчислимые толпы нищих; но среди них нельзя увидеть хоть одного сикха.

Проповедники бхакти считали всех людей, независимо от касты, равными перед Богом и объявляли свой путь богопознания открытым для каждого. Но при этом далеко не все выводили из этого принцип социального равенства. Для Тулсидаса (XVI в.) и Рамдаса (XVII в.) сохранение в неприкосновенности кастовой иерархии было важнейшим условием достижения общественного блага. Эти два поэта, чье литературное наследие и сейчас почитаемо в Индии, создали, каждый в своем духе, утопию - царство Рамы, где царила справедливость, все были счастливы, но при этом строго соблюдались кастовые законы как основа общественной стабильности, гарантия от хаоса и насилия. Наряду с этим радикальные проповедники бхакти, суфизма и сикхизма резко критиковали кастовую дискриминацию, отрицая и высмеивая ее основополагающий догмат - ритуальную чистоту. Для Кабира люди всех каст были одинаково чистыми. Проповедника бхакти Равидаса, происходившего из неприкасаемой касты кожевенников-чамаров, Кабир называл святым, а брахману, который уже по самому праву рождения считался чистым и благородным, бросил в лицо: "Хорош ты снаружи, внутри тебя мусор!". Акхо Бхагат, ювелир и поэт из Гуджарата (XVII в.), заявлял, что лишь дурак гордится своим происхождением, а те, кто соблюдает правила кастовой чистоты, будут в наказание обречены Богом на бесплодие и всяческие несчастья. Известный поэт той же эпохи Сарваджна из Карнатаки восклицал: "Разве оскверняется луч солнца, упавший на жилище неприкасаемого? О, не говорите о высших и низших кастах: ведь мы все одинаково ходим по земле!". Социальную утопию этого направления бхакти создал в одном из своих стихотворений Равидас: "Город без несчастий", где все люди живут в довольстве, нет болезней и горя, а главное - все равны, нет людей второго и третьего сорта, каждый может войти в любой дворец или храм ¹⁸ .

Проповедников радикального бхакти исследователи нередко критикуют за непоследовательность (ведь даже Кабир, объявляя все касты равно чистыми, не отрицал самый этот институт), за отсутствие четкой социальной программы и нежелание активно перестраивать общество на основе проповедуемых идей. Вот слабость, особенно заметная в сравнении с ради-

стр. 74

кальной Реформацией на Западе ¹⁹ . Действительно, индийское средневековье не дало своего Т. Мюнцера. Но причины этого гораздо глубже, чем привычные рассуждения об отставании Востока и индийском традиционализме. На Западе идеологи радикальной Реформации могли опереться на эгалитарные устои ранних христианских общин, представления о бедности Христа и апостолов и использовать в своих интересах христианскую доктрину, согласно которой все верующие были ритуально равны. Низкорожденный виллан имел такой же доступ в храм, к обрядам, святыням и к самим небесам, как и благородный рыцарь. Память о добрых старых временах общинной жизни тоже была в помощь реформаторам.

Равным образом, суфии могли апеллировать к декларируемому исламом принципу братства всех мусульман. Но индусские реформаторы были лишены какой-либо опоры в религиозной доктрине или в исторической памяти народа о "Золотом веке", поскольку кастовое неравенство было в своей основе ритуальным. Неприкасаемый или член низкой касты были не просто социально приниженными. На них смотрели, как на источник осквернения, как на нечистые, вызывающие чувство физического отвращения существа, оказавшиеся в таком положении, причем не по воле Бога, не по капризу судьбы, а по собственной вине, в наказание за грехи, совершенные в прошлом рождении. Индусы считали, что так было всегда; старое доброе время - это как раз эпоха абсолютного соблюдения кастовых установлений, так что ничего подобного высказыванию "Когда Адам пахал, а Ева пряла, кто был тогда дворянином?" индийское средневековье не знало.

Поэтому задача, встававшая перед индийскими средневековыми реформаторами, была неизмеримо сложнее той, которую решали их западноевропейские собратья по духу: если последним нужно было привести социальное устройство в соответствие с принципами, провозглашенными религией, то первые посягнули на саму религию, освящаемые ею общественный порядок и этические воззрения. Так что социальная критика проповедников бхакти, столь умеренная по европейским масштабам, оказалась в индийских условиях исключительно смелой. Но индийские реформаторы никогда не ставили целью принудить всех членов общества жить по новым правилам. Они ограничивались тем, что основывали секты, братства и ордена, жизнь которых строилась по законам, провозглашенным их учителем: доступ был открыт для всех, кастовая дискриминация для членов секты отменялась, устраивались общие трапезы. Чтобы стать сикхом, еще и сейчас надлежит отведать пищи, приготовленной на "кухне гуру" при молельном доме, сделав это в коллективе других сикхов. Общие трапезы практиковались многими реформаторскими сообществами в Западной Европе, однако для Индии они имели особое значение, поскольку кастовые правила строжайше запрещают принимать пищу вместе с членами других каст, а взгляд неприкасаемого, упавший на еду, оскверняет ее, так что пострадавший член высокой касты обязан пройти очистительные обряды.

Секты и общины, основанные проповедниками бхакти, создавали для своих членов условия новой самоидентификации, предоставляли угнетенным и социально приниженным возможность поднять голову. Равидас заявлял: "О горожане, всем известно,// Что я кожевенник из касты чама-ров,// Но благочестивые брахманы кланяются мне с тех пор,// Как обрел Равидас защиту в Божьем имени" ²⁰ . В статуте садхов, одной из популярных в позднее средневековье сект Северной Индии, говорилось: "На вопрос, кто ты, отвечай: "Я садх", не называй касту". Те же правила определяли для членов секты особые нормы поведения: им надлежало "признавать единого Бога и поклоняться ему, а никак не глине, камню, металлу или дереву" [т.е. не идолам.- Е. В. ] , быть скромными и уважать чужую собственность, избегать скупости и жадности; члены секты были обязаны носить простую белую одежду, им запрещалось пользоваться духами и косметикой, надевать драгоценности, пить вино, курить, жевать бетель, танцевать, петь что-либо, кроме священных гимнов, смотреть театральные представления. Среди их правил имелись и такие: "не склоняй головы перед идолом или

стр. 75

человеком", "не надевай рубище нищего, не проси милостыни", "не будь суеверным" ²¹ . Эти установления, возможно, одобрили бы и пуритане.

Попытки утвердить эгалитарные идеи в реальной жизни средневекового общества оказались равно неудачными и в Индии, и в Европе. Многие общины и секты, основанные проповедниками бхакти как сообщества равных, с течением времени либо тоже превратились в касты, либо восприняли кастовое деление в своей повседневной жизни. Но и в индийском, и в западноевропейском варианте социальные эксперименты средневековых реформаторов оказались полезными для последующего развития эгалитарных течений. Не случайно индусские реформаторы XIX - XX вв., включая Свами Вивекананду и М. К. Ганди, высоко ценили наследие идеологов бхакти и считали их своими духовными предшественниками. Существовала, однако, сфера, в которой проповедники средневековых еретических учений в Индии коренным образом отличались от европейских. Для большинства последователей бхакти, сикхизма и многих радикальных суфиев все религии были равно истинными путями к познанию единого для всех людей, но почитаемого под разными именами Бога. Можно ходить в индусский храм, мечеть, церковь, поклоняться Вишну, Аллаху или Христу, но лишь искренняя любовь к Богу имеет значение. Все прочее, что отличает одну конфессию от другой, есть лишь внешняя оболочка и пустая мишура.

Проповедники средневековых городских ересей в Индии были страстными обличителями религиозной розни и фанатизма. По мнению Кабира, индусское и мусульманское жречество одинаково порочно и не владеет "тайной Господней". Проповедник XVI в. Даду, по профессии чесальщик хлопка, утверждал, что неверным следует называть не исповедующего "ложную" религию, а того, кто "лжив языком и нечист сердцем". Сын и духовный наследник Даду Гарибдас написал в 1608 г. трактат, в котором перечислил все индусские и мусульманские эпитеты, адресуемые Богу, и заключил: "бесчисленно имен у Господа, у индусов и мусульман один творец". Гобинд Сингх, последний гуру сикхов, придавший этой общине четкое конфессиональное своеобразие и воинственность, заявлял: "Один - индус, другой- мусульманин-суннит или шиит, но все они принадлежат к одной касте, касте людей". Он же явился автором гимна, в котором единого Бога славят индусы, мусульмане, другие народы, включая англичан и французов. Многие суфии проповедовали доброжелательное отношение к индусам, исходя из прагматической цели: они полагали, что так смогут привлечь гораздо больше "неверных" к исламу, который считали единственно истинной религией. Однако в их рядах были и те, кто считал ислам и индуизм равноправными путями богопознания. Кашмирский суфий Нуруддин, последователи которого добавили к его имени эпитет "риши" (мудрец), говорил: "Между братьями, рожденными от одних родителей,// Зачем вы возвели преграду? // Мусульмане и индусы - одно целое.// Когда Господь будет милостив к своим рабам?" ²² .

Такой подход был воспринят мыслителями-вольнодумцами, особенно теми, кто входил в окружение могольского падишаха-реформатора Акбара (1556 - 1605). Просвещенные философы, как их называли современники, соединили наивный, шедший от искренней веры и простонародного здравого смысла универсализм проповедников бхакти и суфизма с рационалистическим подходом к религии. В результате было осуществлено научное сравнение индуизма, ислама, иудаизма и христианства. Оно привело исследователей к выводу, что все религии имеют много общих черт; что каждая обладает какими-либо достоинствами; но при этом ни одна не свободна от устаревших догм и неразумных обычаев; так что бессмысленно утверждать монополию какой-то одной конфессии на абсолютную духовную истину и отбрасывать прочие как ложные.

Наоборот, даже лучшие умы западноевропейского гуманизма не были готовы признать за нехристианами право быть "просто другими почитателями Бога", как называл иноверующих индийский мыслитель XVI в. Абу-л Фазл Аллами. Терпимость и свобода совести, к которым призывали гуманисты и реформаторы на Западе, касались только христиан. Остальных

стр. 76

в лучшем случае жалели как бедных язычников, не ведающих истинной веры, а в худшем - презирали. Пацифист Эразм Роттердамский, клеймивший войну под знаменем религии как худшее из кощунств, считал, что если уж несовершенная человеческая природа требует кровопролития, то воевать надлежит с турками, хотя даже их желательнее приобщить к вере Христовой по- доброму ²³ . Так рассуждал великий гуманист. Что же касается радикального протестантизма, то он отличался крайней нетерпимостью даже в отношении христиан, придерживавшихся любых иных взглядов по вопросам веры.

В средневековой Индии тоже было немало фанатиков, способных составить достойную компанию инквизитору Т. Торквемаде, "кровавой" Марии I Тюдор, героям Варфоломеевской ночи. Но в то время, как на Западе и Реформация, и Контрреформация оказались едины в их враждебном отношении к представителям нехристианских конфессий, в Индии проповедники городских ересей - индусы, мусульмане, сикхи и воспринявшие некоторые их идеи представители интеллектуальной элиты (просвещенные философы) - активно выступали против фанатизма и провозглашали принцип равной истинности всех религий. Эта универсалистская теория представляет важнейший вклад индийского средневековья в мировую культуру.

Религиозно-реформаторские движения в средневековых городах Индии и Западной Европы имели немало сходных черт в том, что касалось состава участников, социально-этических воззрений, организационных форм и некоторых путей эволюции. Секты и общины, проповедовавшие смирение и самоуничижение, могли, особенно в условиях общественного кризиса, отказаться от прежних воззрений и призвать своих сторонников к оружию. Так произошло с сикхизмом, который обнаруживает типологическое сходство с движением гуситов в Чехии. Оба они были в начале их истории мирными сектами, оба приобрели затем воинственный характер после мученической смерти своих духовных вождей (гуру Арджуна и Я. Гуса), оба представляли собой сочетание религиозной реформы, социального протеста и борьбы за освобождение от чужеземного господства, оба имели в своих рядах соперничавшие фракции радикалов и умеренных (у сикхов - сторонники гуру Гобинда и "чистые" сикхи; у гуситов - адамиты и чашники). И сикхи, и гуситы попытались, одинаково безуспешно, претворить в жизнь свои социально-этические воззрения в освобожденных ими районах - крепости Анандпур и на горе Табор.

Означает ли это, что средневековая Индия пережила ту самую Реформацию, которая в Европе явилась предшественницей капиталистической трансформации общества? Специалисты придерживаются на этот счет разных мнений. Одни прямо называют городские ереси индийского средневековья аналогом западноевропейской Реформации. Другие категорически возражают против такой постановки вопроса, считая социально-экономические условия Востока и Запада несходными и отрицая для доколониальной Индии самую возможность перерастания раз и навсегда "предписанных ей" рамок особого феодализма, некоего азиатского способа производства или традиционного общества ²⁴ . Сторонники последней точки зрения правы, если исходить из безусловного существования лишь одной модели "правильного" исторического развития, предполагающей прогресс как неуклонное и однозначное движение по прямой. Но такой подход не учитывает специфики эволюции реальных обществ. Италия, колыбель Возрождения, вырвалась в XIV - XVI вв. на передовые рубежи технического и социально-экономического развития; Германия в XV - XVI вв. была одной из главных цитаделей Реформации. А что представляли собой эти страны в XVIII - начале XIX в.? И, напротив, кто в XV или XVI в. поверил бы, что Англии будет суждено открыть новую эпоху развития Европы? Ни один из факторов, даже такой, как наличие "той самой" Реформации, не является единственно определяющим в исторической судьбе конкретного общества, зависящей от сочетания множества объективных и субъективных причин.

Если же признать естественным фундаментальное единство и бесконечное многообразие путей развития и взять за основу принцип

стр. 77

равнозначности исторического опыта всех народов, то получится, что как средневековые ересиархи и реформаторы Западной Европы, так и проповедники аналогичных воззрений в Индии и других странах отражали универсальный закон развития любых средневековых обществ. В каждом конкретном случае религиозно-реформаторские движения проходили через различные этапы эволюции, соответствовавшие наиболее актуальным проблемам данного общества и данной эпохи. Иногда это был протест патриархальных общин против феодального наступления на "доброе старое право"; иногда - объективная необходимость ускорить социально-экономическое, политическое или этнокультурное развитие общества и удалить препятствия с его пути; иногда - глубокий структурный кризис, который выводил на арену новые силы.

Временные характеристики и конкретное осуществление процесса варьировались в зависимости от страны и эпохи, сближая между собой личности и события, отдаленные друг от друга огромным расстоянием и не одним веком. Так, идеологи раннего периода бхакти (приблизительно до XV в.) были ближе к раннесредневековым европейским мистикам и сектам типа вальденсов или катаров, а на Востоке - к участникам среднеазиатского восстания Муканны 780-х гг. или закавказского восстания Бабека 816 - 837 гг.; Кабир, Нанак, Малукдас обнаруживают сходство с английским реформатором XIV в. Дж. Уиклифом и лоллардами, в то время как движение сикхов обнаруживает аналогии с гуситским, проявляя также немало черт более поздней протестантской этики. Различные религии и несхожие цивилизации дали жизнь движениям, которые выработали близкие подходы ко многим философским, теологическим, социальным и этическим проблемам. Это не мешало каждому народу идти своим историческим путем.

Примечания

1. ДЕ ТРУА К. Ивэйн, или Рыцарь со львом. В кн.: Средневековый роман и повесть. М. 1974, с. 37; Окассен и Николетта. - Там же, с. 247; Нимская телега. Песнь о Сиде. Романсеро. М. 1976, с. 240.

2. NAQVI Н. Kh. Urban Centres and Industries in Upper India, 1556 - 1803. Bombay. 1968, p. 91.

3. SPITZ L. W. The Protestant Reformation. N. У. 1985, p. 356; МЕЛЬНИКОВ Г. П. Этносоци- окультурный диалог в Праге XIV - XVI вв.: город и гетто. В кн.: Город как социокультурное явление исторического процесса. М. 1995, с. 14 - 151; NURUL HASAN S. The Morphology of a Medieval Indian City: a Case Study of Shahjahanabad. In: Tte City in Indian History. Delhi. 1991, p. 89 - 90.

4. NIZAMI Kh. A. Studies in Medieval Indian History and Culture. Allahabad. 1966, p. 23; ALAM M. Indo-Islamic Interaction in Medieval North India.- Itinerario, vol. XIII, 1989, N 1, p. 51 - 54; ATHAR ALI M. Encounter and Efflorescence. In: Presidential Address, 50th Session of the Indian History Congress, Proceedings. Delhi. 1991, p. 9.

5. THAKUR V. Kirtilata. Jhansi. 1962, p. 111 - 114 (на хинди); KHAN R. The Role of Sufism in Building the Values of the Composite Culture in India. In: Contemporary Relevance of Sufism. Delhi. 1993, p. 218 - 220.

6. SYED A. J. State, Religion and Society in Medieval India. In: Presidential Address, Proceedings of the 47th Session of the Indian History Congress. Delhi. 1986, p. 212 - 213.

7. SINGH KOHLI S. The Life and Ideas of Guru Gobind Singh. Delhi. 1986, p. 8; KULKARNI A. R. Medieval Maharashtra. Delhi. 1996, p. 113 - 121.

8. HILLERBRANDT H. J. The Reformation. N. Y. 1964, p. 223.

9. THAKUR V. Op. cit, p. 86.

10. Kabir. Bombay. 1960, p. 230 - 237, 262 (на хинди); Heresy Trials in the Diocese of Norwich, 1428 - 1431. Lnd. 1977, p. 57 - 58, 154; ГАФУРОВА Н. Б. Кабир грантхавали. М. 1992, с. 86.

11. OZMENT S. E. Mysticism and Dissent. New Haven. 1973, p. 83; Thus Spake Basava. Bangalore. 1965, p. 36.

12. EVELAND S. An Inquiry into the Significance of Mysticism in the Poetry of Mira bai and Mechthild von Magdeburg. In: Southwest Conference of Asian Studies, the Proceedings. 1978, p. 1 - 7.

13. Letters from Maneri, Sufi Saint of Medieval India. Delhi. 1990, p. 109.

стр. 78

14. Heresy Trials, p. 85; Malukdas ji ki vani. Allahabad. 1946, p. 22 (на хинди).

15. HILLERBRANDT H. J. The Reformation, p. 223; Letters from Maneri, p. 99; The Devotional Songs of Narsi Maheta. Delhi. 1985, p. 132.

16. The Bhagavad Gita. Lnd. 1948, p. 120; Selections from the Sacred Writings of the Sikhs. Lnd. 1960, p. 116.

17. Letters from Maneri, p. 285; Textual Sources for the Study of Sikhism. Manchester. 1984, p. 68.

18. Kabir, p. 231 - 271; Акшай рас. Барода. 1963, с. 206 (на хинди); RICE E. Ka'narese Literature. Calcutta. 1921, p. 73; The Life and Works of Raidas. Delhi. 1992, p. 126 (English), 198 (Hindi).

19. CHANDRA S. Social Life and Concepts im Medieval Hindi Bhakti Poetry. Delhi. 1983, p. 1; MUKHIA H. The Ideology of the Bhakti Movement: the Case of Dadu-History and Society. Calcutta. 1976, p. 450 - 451.

20. The Life and Works of Raidas, p. 132.

21. WILSON H. Essays and Lectures on the Religious Sects of the Hindus. Vol. 1. Delhi. 1976, p. 353 - 355; KAMINSKY H. A History of the Hussite Revolution. Berkeley. 1967, p. 38.

22. Kabir, p. 326; CALLEWAERT W. M. The Hindi Biography of Dadu Dayal. Delhi. 1988, p. 38; ejusd. The Anabhay Prabodha of the Dadu Panthi Garibadas.- Orientalia Lovaniensia Periodica, vol. V, 1974, p. 123; MACAULIFFE M. A. The Sikh Religion, Its Gurus, Sacred Writings and Authors. Vol. V - VI. Oxford. 1909, p. 275; Hindi kavya pravah. Allahabad. 1964, 689 (на хинди); ALAM M. Indo-Islamic Interaction, p. 37-57; ISHAQ KHAN M. The Societal Dimensions of the Mystical Philosophy of Nur ud- din Rishi Kashmiri. - Proceedings of the 47th Session Indian History Congress, p. 259.

23. Эразм Роттердамский и его время. M. 1990, с. 244 - 275.

24. The Saints. Delhi. 1987, p. 2; SHARMA K. Bhakti and Bhakti Movement. Delhi. 1987, p. 31 - 35; АШРАФЯН K. З. Средневековый город Индии XIII - середины XVIII века. M. 1983, с. 144 - 145.

Постоянный адрес данной публикации: