(ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ)

Теория научного коммунизма, созданная на прочной базе философии диалектического и исторического материализма, произвела знаменательный перелом в развитии представлений о будущем человечества. Марксизм-ленинизм предстает в борьбе с буржуазной идеологией как наследник всего ценного, что было создано общественной мыслью человечества минувших веков, как поборник прогресса, носитель творческого, конструктивного начала в современной общественной мысли, как учение, органически связанное со всеми достижениями современной науки. В условиях строительства более чем третью человечества нового, социалистического и коммунистического общества, развертывающейся научно-технической революции общественная мысль получила возможность продвинуться в данном отношении далеко вперед, и теперь не только прошлое и настоящее, но и будущее человечества становится предметом конкретных социальных исследований¹ . Изучение тенденций развития науки, мировой энергетики, материально-сырьевой базы, промышленности, сельского хозяйства, градостроительства, транспорта и связи, тенденций роста народонаселения, тенденций освоения человечеством своей планеты и продвижения в космос, установление современной наукой все более детальных контуров грядущего - все это не имеет ничего общего со столь распространенными когда-то утопическими "картинами будущего".

Вопрос о будущем Земли и человечества представляет не просто академический интерес. Он имеет непосредственное отношение к разработке теоретических основ перспективного социально-экономического планирования и является полем идеологического сражения между социализмом и капитализмом. На Западе ему уделяется исключительное внимание: Исследования в области социально-экономической и научно-технической прогностики развернулись там за последние годы в значительных масштабах. Только в США фанной проблемой занимается несколько крупных научных коллективов, подготовивших ряд капитальных исследований перспектив развития экономики США и всего мира в целом. Не менее широк размах такого рода исследований в Англии, Фран-

¹ См. М. Васильев и С. Гущев. Репортаж из XXI века. Рассказы советских ученых о науке и технике будущего. 2-е изд. М. 1958; С. Г. Струмилин. Проблемы социализма и коммунизма в СССР. М. 1961; его же. Наш мир через 20 лет. М. 1964; Г. П. Францов. Исторические пути социальной мысли. М. 1965; И. В. Лада, О. Н. Писаржевский. Контуры грядущего. М. 1965; О. Рюле. Хлеб для шести миллиардов. М. 1965; "Будущее науки". Сборник статей. М. 1966.

ции и ФРГ² . Появилось сообщение о планах организации в Вене "Международного института футурологии" и издания на протяжении ближайших лет 20- томной серии трудов по отдельным проблемам прогностики. Известно, какое значение имеют проблемы социально-экономической и научно-технической прогностики для Советского Союза и других социалистических стран, для планового развития их экономики и культуры. Программа КПСС и программные материалы братских компартий, сами по себе являющиеся выдающимися документами современной научной прогностики, подчеркивают необходимость исследования основных закономерностей развития современного общества, особенно конкретных закономерностей экономического, политического и культурного развития социализма и перерастания его в коммунизм³ .

Поскольку проблемы прогностики приобретают ныне такое актуальное звучание, поскольку вопрос о судьбах человечества оказывается все более существенным для развития современных общественных наук (в том числе и истории), становится актуальным исследование развития представлений о будущем человечества, начиная с древнейших времен, в качестве специального раздела истории общественной мысли человечества. Рассмотрению основных проблем процесса, являющегося предысторией научного, марксистского предвидения, и посвящена данная статья. Ее тема не тождественна ни истории утопий, ни философии истории: высказывания о будущем человечества встречаются и в общефилософской, и в естественнонаучной, и в религиозной, и в художественной литературе, в политических программах, проектах реформ и т. п. Но в рамках избранной нами темы именно утопические и историко-философские концепции будущего (наряду с религиозными концепциями такого рода) оказываются в центре внимания исследователя.

Задача статьи - поставить основные проблемы, с которыми сталкивается исследователь этой отрасли истории общественной мысли, а именно проблему складывания представлений о будущем в первобытном мышлении, проблему развития религиозных концепций будущего, проблему утопизма и его эволюции, наконец, проблему развития историко-философских концепций будущего как формирования предпосылок научного предвидения в более узком смысле - в смысле непосредственных исторических источников последнего.

Специальных исследований по истории научного предвидения в советской исторической литературе не существует⁴ . Что же касается буржуазной литературы, то на Западе (главным образом в последние годы) появился ряд работ, посвященных развитию представлений о будущем. В этих работах собрано много конкретного материала, встречаются интересные обобщения и выводы частного характера. Однако основные их положения вызывают принципиальные возражения, так как авторы, как правило, ставят под вопрос самую возможность научного предвидения в социально-экономическом плане, зачастую приписывают марксизму-ленинизму совершенно не свойственные ему черты утопических

² Наиболее значительная из этих работ: Г. Г. Ландсберг, Л. Л. Фишман, Дж. Л. Фишер. Ресурсы США в будущем. М. 1965. Подробный разбор ее (с общей характеристикой такого рода литературы) см. в рецензии Ю. Ольсевича ("Мировая экономика и международные отношения", 1964, N 12). Об уровне современной западноевропейской прогностики можно судить по переведенным у нас работам: Дж. Томсон. Предвидимое будущее. М. 1958; Ф. Бааде. Соревнование к 2000 году. М. 1962; А. Кларк. Черты будущего. М. 1966.

³ "Материалы XXII съезда КПСС". М. 1961, стр. 417. См. также "Какое будущее ожидает человечество?". Материалы международного обмена мнениями, организованного редакцией журнала "Проблемы мира и социализма" и Центром марксистских исследований в Руайомоне (Франция) в мае 1961 года. Прага. 1964.

⁴ Речь идет об исследованиях именно в плане истории научного предвидения, охватывающих процесс развития представлений о будущем в целом. Вообще же работ, посвященных отдельным представлениям такого рода, имеется довольно много, так как к ним относятся, по сути, все труды по истории социальных утопий.

и даже религиозных представлений о будущем, тенденциозно освещая весь процесс развития этих представлений в истории общественной мысли⁵ . Необходимость противопоставить такого рода работам марксистские исследования очевидна. Вместе с тем существует поистине необозримая литература, имеющая более или менее близкое отношение к нашей теме. Поскольку речь идет о домарксовом этапе развития общественной мысли, это литература по истории социальных утопий и по философии истории, по выходящим за рамки этих проблем разделам истории социально-политических и экономических учений, по общей истории философии и естествознания, религии, художественной литературы, а также по отдельным разделам археологии и этнографии. Подавляющая часть этой литературы приходится на долю буржуазной историографии. В марксистской литературе сравнительно подробно разработана (благодаря главным образом трудам В. П. Волгина и ряда других историков) лишь проблема домарксового утопического социализма. Гораздо слабее исследована у нас история философии истории, и лишь завершенное недавно издание "Истории философии" в шести томах, а также труды, посвященные различным аспектам истории философии в различные эпохи и учениям отдельных философов, оказывают известную помощь исследователю. То же самое следует сказать об изданных недавно курсах по истории политических и экономических учений. Однако нехватка капитальных марксистских трудов по истории социально-политических учений и особенно по философии истории (в масштабах всего домарксового этапа развития общественной мысли) отрицательно сказывается на исследованиях в смежных областях. За последние годы у нас значительно продвинулась вперед разработка проблем истории естествознания и истории религии. Но и здесь необходимы обобщающие труды более крупных масштабов.

Религиозные концепции будущего. Прежде чем рассматривать процесс развития представлений о будущем, необходимо остановиться на исходном пункте исследования - на том состоянии общественной мысли (точнее, первобытного мышления), которое предшествовало возникновению указанных представлений. Мы имеем возможность с достаточной степенью объективности судить об этом исходном состоянии, опираясь на материалы археологических раскопок (прежде всего первобытных погребений) и на этнографические наблюдения за жизнью племен, уровень культуры которых, судя по археологическим данным, сопоставим с уровнем культуры первобытного человечества на разных этапах его развития, начиная со среднего палеолита⁶ . Особо важны в интересующем нас плане материалы первобытной мифологии и фольклора. Исследование подобного рода материалов свидетельствует о том, что первобытное мышление лишь после долгого развития выработало представление о прошлом и (значительно позднее) о будущем, как о категориях, отличных от настоящего. На ранних стадиях первобытного общества проблема длительности времени, видимо, вообще еще не осознавалась человеком. Образно говоря, его умственный взор был способен охватывать лишь "сиюминутные" события, не простираясь на прошлое и тем

⁵ Наиболее характерна в данном отношении работа голландского социолога Ф. Л. Полака (F. L. Polak. The Image of the Future. Vol. 1 - 2. Leiden - N. Y. 1961). См. также R. Ruyer. L'Utopie et les utopies. P. 1950; R. Bultmann. History and Eschatology. Edinburgh. 1957, и др. Особо следует отметить книгу немецкого философа Э. Блоха (E. Bloch. Das Prinzip Hoffnung. Bd. 1 - 3. B. 1953 - 1960), который хотя и объявил свою концепцию развития представлений о будущем марксистской, но был подвергнут критике со стороны немецких историков и социологов-марксистов за существенные отступления от марксистской методологии, приведшие, по существу, к ревизии основных положений марксизма-ленинизма в области истории общественной мысли (см. об этом "Ernst Blochs Revision des Marxismus, Kritische Auseinan-dersetzungen marxistischer Wissenschaftler mit der Blochschen Philosophie". B. 1957).

⁶ П. П. Ефименко. Первобытное общество. Изд. 2-е. Л. 1938, стр. 303.

более на грядущие события завтрашнего дня. Только материалы неандертальских погребений (средний палеолит) позволяют предполагать возникновение в первобытном мышлении понятий, более или менее определенно противополагающих настоящее прошедшему. Но даже на более поздних стадиях, когда сформировалась мифология, включавшая в себя легенды о происхождении Земли и человека, о загробном мире и будущих судьбах людей (на чем мы остановимся ниже), внимание привлекает характерная особенность первобытного мышления (которую можно назвать своеобразным презентизмом): прошедшее и будущее мыслится в большей или меньшей степени (в зависимости от уровня развития мышления) подобным настоящему; именно поэтому, кстати, оказывается возможным "предсказывать" будущее и даже "воздействовать" на него с помощью магии. Мифологические предки родовой общины с сотворения мира ведут примерно такой же образ жизни, как и сами рассказчики мифов. Умершие члены племени, согласно тем же мифам, продолжают охотиться в загробном мире, ничем по сути не отличающемся от земного. Материалы первобытных погребений, в которых обнаруживаются предметы, необходимые умершему для продолжения в загробном мире того же образа жизни, что и на земле, с достаточной очевидностью подтверждают вышесказанное. Такую особенность первобытного мышления, целиком определявшуюся условиями жизни родовой общины (в частности, очень медленными, почти незаметными изменениями этих условий на протяжении жизни многих поколений), подчеркивают все советские исследователи⁷ .

Складывание ранних представлений о будущем находилось в тесной связи с эволюцией первобытной мифологии от примитивных мифов-сказок, истолковывавших (фантастически, разумеется) наиболее простые явления природы, к мифам, объясняющим установление родовых нравов и обычаев, а затем и происхождение людей и всего мира в целом, а также судьбу умерших. При этом если первые часто совсем не связаны с не успевшими еще развиться религиозными представлениями, а вторые связаны спорадически (главным образом с тотемизмом и другими формами первобытной религии), то третьи обязательно находятся в зависимости от довольно развитых уже воззрений религиозного характера. Вопросы о том, как появились существующие порядки, сами люди, мир в целом, а также куда "уходят" умершие, порождались не праздным любопытством. Ответы на них имели важное значение для жизни родовой общины. Речь шла об авторитете старейшин, о воспитании молодежи в традициях сложившихся порядков, о поведении в отношении умерших - словом, о многих сторонах образа жизни общины. Все это подталкивало мышление первобытного человека, долго не выходившее за узкий круг конкретно-эмпирических понятий, связанных с потребностями и впечатлениями текущих дней, к работе над достаточно абстрактной проблемой возможности иного состояния мира. В итоге еще при господстве первобытнообщинного строя человеческая мысль продвинулась далеко вперед в этом направлении: была выработана идея первоначального хаоса, из которого образовался существующий мир; сложились образы так называемых "культурных героев" - мифологических предков, которым приписывалось открытие возможности использования огня, изобретение орудий, установление существующих порядков; наконец, постепенно сформировались представления об "иных мирах", куда "переселяются" умершие - начиная от фантастических стран (или островов) где-то вдали на той же земле и кончая столь же фантастиче-

⁷ П. П. Ефименко. Указ. соч., стр. 536; С. Н. Замятнин. Очерки по палеолиту. М. - Л. 1961, стр. 33 - 34, 44, 54; Л. Я. Штернберг. Первобытная религия в свете этнографии. Л. 1936, стр. 330; С. А. Токарев. Ранние формы религии и их развитие. М. 1964, стр. 197 - 204; А. М. Золотарев. Родовой строй и первобытная мифология. М. 1964, стр. 91 - 93.

скими мирами на небесах и под землей. Весь этот идейный арсенал перешел впоследствии на вооружение современных религий. Но нас в данном случае интересует не роль этого круга понятий в истории религии, а самая идея возможности существования "иного мира". Это было значительное достижение в развитии мысли человека от конкретного к абстрактному - зародыш возникших впоследствии представлений о таком будущем, которое может и должно отличаться от настоящего.

Однако от идеи "иного мира" до представлений об "ином будущем" дистанция оказалась огромного размера. Как уже говорилось, "потусторонний мир" первобытных религий был копией земного. И очень недалеко ушел от этого загробный мир современных религий. Представления об "ином будущем" пробивали себе дорогу вопреки религиозным догмам, так как отвечали насущным потребностям идейной борьбы, сопровождавшей разложение первобытнообщинного строя и становление классового общества. В ходе этой борьбы религиозно-философская мысль древних выработала целый комплекс идей, способствовавших развитию представлений о будущем как о чем-то отличном от настоящего. Сюда относятся идея воздаяния в загробном мире сообразно поведению человека при жизни, идея провиденциализма - божественного провидения, целенаправленно определяющего ход событий независимо от воли человека, идея мессианизма - появления в будущем спасителя-мессии, который радикально изменит к лучшему существующие порядки. Была выработана также связанная с идеей провиденциализма концепция исторического процесса как циклической смены разных общественно-политических порядков (в рамках опыта минувших столетий) с перемежением повторяющихся циклов катастрофами мирового масштаба (потоп и т. п.); основанная на той же идее концепция движущих сил этого процесса как борьбы сверхъестественных сил добра и зла, которая должна завершиться торжеством справедливости; наконец, исходившая из мессианистских представлений эсхатология - учение о неизбежном в будущем "конце света", после чего мир должен полностью преобразиться. Процесс формирования религиозных концепций "иного будущего" был длительным и сложным. Но уже буддизм, основные догматы которого, опиравшиеся на древнюю религию индийцев, составились в V-III вв. до н. э. и который использовал многие выдающиеся достижения древнеиндийской философской мысли, рисовал далекое будущее как возвращение мира в исходное состояние "небытия", чтобы положить начало очередному циклу регресса от "золотого века" к бедствиям "железного века", подобного нашему. Наряду с этим еще в древнеегипетской религии на протяжении второго тысячелетия до н. э. мы наблюдаем появление провиденциалистских, мессианистских и эсхатологических идей, которые в следующем тысячелетии получили развитие в маздаистской (древнеперсидской) и иудейской религиях, откуда затем были восприняты и переработаны христианством и впоследствии исламом⁸ .

Исходные положения христианской эсхатологии были выработаны еще в античной религиозной литературе II-I вв. до н. э., когда в обстановке назревавшего кризиса рабовладельческого строя распространились апокалиптические настроения ожидания "конца света"⁹ . На протяжении I-III вв. н. э. в идейной борьбе, отражавшей потрясения, которые испытывал античный мир, христианская эсхатология включила в себя хилиастическое (милленаристское)¹⁰ учение о грядущем тысячелет-

⁸ Ю. П. Францев. У истоков религии и свободомыслия. М. -Л. 1959, стр. 410, сл.; А. П. Каждан. Религия и атеизм в древнем мире. М. 1957, стр. 54, сл.

⁹ С. А. Токарев. Религия в истории народов мира. М. 1964, стр. 358; Н. А. Машкин. Эсхатология и мессианизм в последний период Римской республики. "Известия" АН СССР. Серия истории и философии. 1946, N 5.

¹⁰ От греч. chilioi и лат. mille - тысяча.

нем "царстве божьем" и приняла характер своеобразной "истории будущего": ожидались (в самом скором времени) "второе пришествие" Христа, "конец света", "страшный суд" и установление "тысячелетнего царства Христова", в котором Иисус и воскресшие праведники будут справедливо править людьми, а сатана и его темные силы лишатся возможности вредить людям; затем, по прошествии тысячи лет, ожидалось восстание "сатанинских сил", их окончательное подавление, "всеобщее воскресение мертвых" и наступление некоего совершенно нового состояния "вечного блаженства" для праведников и "вечных мук" для грешников¹¹ . При всей фантастичности этих пророчеств нельзя забывать, что религиозные концепции будущего производили колоссальное впечатление на народные массы и являлись мощным идейным оружием в общественно-политической борьбе того времени. В частности, мессианистские и эсхатологические чаяния были идейным знаменем многих восстаний рабов, начиная по меньшей мере со II в. до н. э. Эти чаяния занимали видное место в идеологии раннего христианства, оказали сильнейшее влияние на всю культуру поздней античности.

Но к IV в. н. э. в развитии христианской эсхатологии наступил перелом: христианская церковь из гонимой превратилась в господствующую; прежние мессианистские и эсхатологические чаяния с их взрывчатым идейным содержанием, направленным против существующих порядков, оказались "излишними"; кроме того, "второе пришествие", ожидавшееся с года на год, никак не наступало, а это требовало объяснения. К тому же в самой эсхатологии обнаружились очевидные даже для верующих того времени вопиющие несообразности. Они происходили из механического смешения старых (большей частью иудаистских) и новых религиозных представлений. Так, догмат о божественном предопределении противоречил догмату о свободной воле человека, то есть о возможности впасть в грех вопреки воле бога, а догматы о "конце света", "страшном суде" и тем более о "тысячелетнем царстве божьем" - догмату о бессмертии души, так как в представлении верующих душа после смерти человека немедленно отправляется в ад или в рай, и, стало быть, для нее уже не имеет значения ни "светопреставление", ни грядущий "страшный суд", ни "тысячелетнее царство". В итоге хилиазм был объявлен ересью. В трудах Августина Блаженного (354 - 430 гг.) на первый план выдвигалось учение об извечной борьбе между царством сатаны - "градом земным" - и "градом божьим", олицетворяемым на земле церковью. Последнему предрекалось торжество, но в неопределенном будущем, так что проблема близкого "светопреставления" подменялась проблемой "спасения души" каждого человека в отдельности путем приобщения к церкви. Августин пытался также разрешить неразрешимую задачу примирения догматов о божественном предопределении и свободе воли человека. Учение Августина на долгие века определило основные положения официальной христианской эсхатологии¹² . Развитые Фомой Аквинским (1225 - 1274 гг.), они по сей день являются каноническими для католицизма.

Эсхатология православия и протестантизма отличается от католической несущественными деталями. Что же касается мусульманской эсхатологии, то она во многих отношениях близка христианской, полностью сохраняя все логические противоречия, свойственные религиоз-

¹¹ См. L. Atzberger. Geschichie der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicanischen Zeit. Freiburg. 1896. Здесь приводится лишь один из наиболее развернутых хилиастических вариантов христианской эсхатологии, причем более или менее в логической последовательности предрекаемых событий. Вообще же имелось несколько вариантов с самым причудливым переплетением такого рода событий.

¹² B. Topfer. Die Entwicklung chiliastischer Zukunftserwartungen im Mittelalter. "Wissenschaftliche Zeitschrift der Humboldt-Universitat zu Berlin". Gesellschafts- und sprachwissenschaftliche Reihe. 1963, N 3, S. 253 - 262.

ным представлениям о будущем. Мало того, при упрощении этих представлений в расчете на специфику аудитории, состоявшей из кочевников-бедуинов, возникали новые несообразности. Так, в коране нет ни слова о загробной судьбе женщины; бедуина такой вопрос просто не волновал: женщина была его собственностью наряду с домашними животными, и вопрос о судьбе ее души казался ему, видимо, таким же смехотворным, как, скажем, вопрос о судьбе души его верблюда или лошади.

Между тем хилиазм, задавленный враждебной ему отныне официальной церковной идеологией, продолжал тлеть в многочисленных ересях средневековья, а затем, уже в эпоху позднего средневековья (примерно с XIII в.), в условиях назревавшего кризиса западноевропейского феодализма, вновь разгорелся ярким пламенем. Большую роль в его возрождении сыграл Иоахим Флорокий (1132 - 1202 гг.), разработавший новую концепцию исторического развития, согласно которой по божественному предопределению вскоре должна была наступить "эра святого духа" - царство "мира и правды на земле". Сам Иоахим не вкладывал в свое учение революционного содержания, но его последователи - иоахимиты - постепенно придали ему антифеодальную направленность. Хилиазм стал идейным знаменем восстания Дольчино (1304 - 1307 гг.), антифеодальных движений лоллардов в Англии (XIV в.), таборитов в Чехии ( XV в.), анабаптистов в Германии и других странах (XVI в.), важным элементом идеологии Крестьянской войны 1524 - 1525 гг. и ряда последующих антифеодальных восстаний. Он сыграл также важную роль в формировании идеологии Английской буржуазной революции XVII в. (особенно в движении хилиастов- милленариев). Реформационные движения XIV-XVII вв. и связанное с ними оживленное обсуждение религиозных концепций будущего охватили страны не только Западной, но и Восточной Европы, в том числе и Россию, где в конце XV в. дискутировался вопрос, почему "уже тысяща и пятьсот лет (со времени первого "пришествия" Христа. - И. Б.) преиде, а втораго пришествия несть, а уже время ему быти"¹³ . Наступивший век Просвещения нанес тяжкий удар влиянию церковной идеологии. Хилиазм и связанные с ним эсхатологические представления остались достоянием отдельных сект и в гораздо меньшей степени продолжали служить знаменем антифеодальных движений. Их место заняли новые, гораздо более эффективные в качестве идейного оружия концепции утопического характера. Что же касается хилиазма, то он еще раз "возродился" в прошлом веке и существует до сих пор, но уже как идейное оружие реакции в ее борьбе с силами прогресса, став основной частью догматов современных адвентистов, иеговистов и тому подобных сект¹⁴ .

Важно отметить, что религиозные концепции будущего не оставались неизменными. Здесь нет возможности описать эволюцию самой эсхатологии на протяжении тысячелетий ее существования. Отметим лишь, что в советской литературе отсутствуют обобщающие труды, специально посвященные этой теме, молчаливо (и ошибочно) признаваемой достоянием теологии, хотя на Западе подобными сюжетами занимаются не только теологи. Между тем исследование религиозных концепций будущего важно не только потому, что они являются первыми представлениями в интересующем нас плане, открывая собой предысторию научного предвидения, и не только потому, что они, как было показано выше, сыграли видную роль в социальной борьбе минувших тысячелетий, являясь, в частности, знаменем восстаний рабов и антифеодальных движений. Исследования такого профиля представляются особенно актуаль-

¹³ А. И. Клибанов. Реформационные движения в России в XIV - первой половине XVI в. М. 1960, стр. 207 - 208; его же. История религиозного сектантства в России (60-е гг. XIX в. - 1917). М. 1965, стр. 308.

¹⁴ Ф. Л. Баумер. Апокалиптика XX столетия. "Вестник истории материальной культуры", 1957, N 2, стр. 33 - 46.

ными еще и потому, что религиозные концепции будущего оказали сильное влияние на формирование философии истории XVIII-XIX вв., в частности на философско-исторические концепции Лейбница и Лессинга, Канта и Фихте, Шеллинга и Гегеля, на утопическую мысль Сен-Симона и Фурье, Оуэна и Вейтлинга; без изучения их трудно понять суть некоторых реакционных течений современной западной историософии, например, концепций Н. Бердяева и А. Тойнби. Наконец, исследование религиозных концепций будущего важно в плане расширения антирелигиозной пропаганды: именно в этой области, представляющей, безусловно, интерес для широкой аудитории" особенно наглядно проявляется несообразность религиозных догматов со здравым смыслом.

Утопизм, его типы и формы, его эволюция. Религиозные концепции являлись первой формой представлений о будущем человечества. Но со временем наряду и в тесной связи с ними стали развиваться концепции иного характера - утопические, еще не научные, но уже не чисто религиозные. Они отличались от последних тем, что "иное будущее" человечества здесь определялось не сверхъестественными силами, а самими людьми, их разумом и действиями. Это - принципиальное отличие. Вот почему, несмотря на многие сходные черты" и взаимосвязь религиозных и утопических концепций будущего, недопустимо смешивать их, как это делают, например, К. Маннгейм и другие буржуазные социологи, безоговорочно причисляющие хилиазм к утопиям¹⁵ .

Анализ утопических концепций будущего осложняется тем, что в мировой историко-философской литературе (в том числе и марксистской) вопросы об определении понятия "утопия", о принципах классификации утопий, об основных тенденциях в процессе эволюции утопических воззрений продолжают оставаться дискуссионными¹⁶ . Не вдаваясь в детали этих вопросов, каждый из которых заслуживает специального рассмотрения, ограничимся некоторыми общими соображениями в сугубо предварительном порядке. Что касается понятия "утопия" (в смысле историко-социологическом), то представляется наиболее приемлемым определение его как произвольного, причем не связанного непосредственно с провиденциализмом представления о желаемом будущем Земли и человечества, представления, не основанного на научном понимании объективных закономерностей развития природы и общества. Такое определение вытекает из известного положения В. И. Ленина об утопии в политике как такого рода пожелании, "которое осуществить никак нельзя, ни теперь, ни впоследствии", -пожелании, "которое не опирается на общественные силы и которое не подкрепляется ростом, развитием политических, классовых сил"¹⁷ . Оно выражает сущность утопии и позволяет четко отграничить это понятие от близких, но не тождественных ему понятий эсхатологии, фантастики, отчасти дидактизма (имеются в виду так называемые "княжеские зерцала" - произведения, содержащие наставления государям).

Большая часть утопий посвящена проблемам будущего общества и относится к разряду социальных. Но некоторые из них затрагивают проблемы науки, техники, технические вопросы градостроительства, здравоохранения и т. д., лишь косвенно касаясь социальной стороны дела. Правда, такие утопии получили развитие в основном лишь со второй половины XIX века. Однако в зародышевой, примитивной форме их можно встретить и раньше (например, еще в XIII в. у Р. Бэкона). Различные типы этих утопий, подобные названным выше, целесообразно

¹⁵ G. Duveau. Introduction a une sociologie de L'Utopie. "Cahiers International! de sociologie", 1950, N 9, p. 39.

¹⁶ См. указанный выпуск "Wissenschaftliche Zeitschrift der Humboldt-UniVersitat zu Berlin", посвященный, в частности, проблемам типических форм утопий и их сущности, а вместе с тем и определению понятия утопий.

¹⁷ В. И. Ленин. ПСС. Т. 22, стр. 117.

объединить в общий разряд технических. Чаще, впрочем, встречаются утопии, в которых социальные проблемы лишь несколько уступают по значению техническим; они образуют промежуточный разряд социально-технических утопий¹⁸ . Есть также социально-пацифистские утопии. Наконец, особый разряд составляют антиутопии, рисующие произвольные картины нежелаемого будущего Земли и человечества.

В основу классификации социальных утопий, на наш взгляд, следует положить не формы утопических произведений и не те или иные особенности их содержания¹⁹ , а основной принцип: какой именно социальный строй фактически изображается в данной утопии. С этой точки зрения социальные утопии разделяются на идеализирующие первобытнообщинный строй (общинные?), рабовладельческие, феодальные, буржуазные и социалистические²⁰ . В свою очередь, каждый тип подразделяется по тому же принципу на группы и подгруппы. Так, согласно классификации, предложенной В. П. Волгиным, социалистические утопии разделяются на собственно социалистические (провозглашающие принцип "каждому по труду") и коммунистические ("каждому по потребностям"). Из числа буржуазных утопий выделяются мелкобуржуазные (эгалитаристские, эгалитаристско-кооперативные и т. д.)²¹ . Такая классификация определяется принципами, которые изложены К. Марксом и Ф. Энгельсом в "Манифесте Коммунистической партии", где характеризуются типы феодального, мелкобуржуазного, "истинного", буржуазного и критически-утопического социализма²² . При этом, разумеется, перечисленные типы утопий носят конкретно-исторический характер, то есть указанная классификация в силу положенного в ее основу принципа обретает смысл лишь в рамках определенных исторических эпох (например, утопии Мора и Кампанеллы существенно отличаются от утопий Сен-Симона, Фурье и Оуэна).

Дополнительную трудность при анализе утопий вызывает вопрос об их форме. Было бы неправильно относить к утопиям лишь так называемые "государственные романы" или социально-политические трактаты типа хорошо известных сочинений Сен-Симона и Фурье. Ведь, как не менее хорошо известно, элементы того, что составляет суть утопии, встречаются в произведениях, которые в целом отнести к утопиям нельзя. Как уже отмечалось, мы находим их и в эсхатолого-хилиастических сочинениях (скажем, у Томаса Мюнцера, развивавшего в сугубо религиозной форме явно утопические взгляды), и во многих произведениях фантастической литературы, начиная от народных сказок и кончая научной фантастикой, и в тех же "княжеских зерцалах", социально-политических трактатах типа "Артхашастры" Каутильи или "Государя" Макиавелли, и в произведениях социальной сатиры (например, у Ф. Рабле и Дж. Свифта). Такая сложность делает целесообразным применение понятия "утопизм", под которым мы понимаем такой подход к проблемам будущего Земли и человечества, когда провиденциализм уже теряет, по сути дела, свое значение, а научное понимание объективных закономерностей развития природы и общества еще не достигнуто. Понятие "утопизм" позволяет более глубоко анализировать взгляды на будущее не

¹⁸ См. И. В. Бестужев. Из предыстории научного предвидения (социально- техническая утопия Ф. Бэкона). "Будущее науки", стр. 268 - 283.

¹⁹ Это делают некоторые западные авторы, противопоставляющие Т. Мора Т. Кампанелле и выводящие, таким образом, два якобы различных типа утопии См., например, E. Bloch. Op. cit. Bd. 2, S. 78, 86; F. Polak. Op. cit. Vol. I, p. 220.

²⁰ Примерами могут служить: первых - утопия Ямбула, вторых - Платона, третьих - М. М. Щербатова, четвертых - Дж. Гаррингтона, пятых - Мора, Кампанеллы и др.

²¹ В. П. Волгин. Наследие утопического социализма. "История социалистических учений". Сборник статей. М. 1962, стр. 18, сл.

²² Конечно, термин "социализм" употребляется здесь в смысле определенных социальных воззрений - в том смысле, в котором мы теперь употребляем термин "христианский социализм" и т. п.

только авторов развернутых утопий, но и самых различных писателей, которых нельзя безоговорочно причислять к утопистам, но в произведениях которые содержатся элементы утопизма. В этом плане история утопической мысли предстает не как простая филиация идей, не как набор утопий, расположенных в хронологическом порядке, а как процесс эволюции утопизма, развивающийся с определенной закономерностью, сообразно изменению экономических и социально-политических условий, отражая конкретно-исторические перипетии классовой борьбы.

Рассматривая процесс эволюции утопизма, мы обнаруживаем в нем две стадии - восходящую и нисходящую, рубежом между которыми (составляя определенный переходный период) служит появление научной социологии, научного подхода к проблемам исторического развития - появление марксизма. До этого рубежа в утопической мысли идет борьба между прогрессивными течениями, зовущими вперед, и реакционными, ратующими за укрепление существовавших порядков, или даже за возвращение к порядкам прошлого. Она развертывается вместе с ходом всей социально-политической борьбы в целом, и именно в соответствии с ходом исторического прогресса преобладание прогрессивных утопий почти всегда на этой стадии остается подавляющим. На нисходящей же стадии утопизм становится реакционной силой, противостоящей идейному натиску научного социализма, который выступает под знаменем марксистской социологии, силой, объективно стремящейся помочь спасению буржуазных или даже полуфеодальных порядков. Но так как социально-экономическое развитие отдельных стран происходит неравномерно и условия для распространения марксизма в той или иной стране возникают в различное время, названный рубеж в эволюции утопизма оказывается хронологически не повсюду одним и тем же, а как бы скользящим во времени сообразно подъему уровня социального развития. По общему правилу, рубеж этот достигается в полной мере при вступлении данной страны в эпоху развитого пролетарского движения: для стран Западной Европы он наступил к середине XIX в., для России - примерно в 80-х годах XIX в., для Китая, Индии и других стран Азии - еще позже.

Анализ особенностей развития утопизма во второй половине XIX - первой половине XX в. вывел бы нас далеко за рамки этой статьи. Ограничимся рассмотрением эволюции утопизма до середины XIX века. Сравнительно хорошая изученность истории утопического социализма в марксистской литературе²³ избавляет от необходимости подробно рассматривать здесь этот процесс. Остановимся лишь на некоторых его основных моментах. Выше говорилось, что утопические представления не просто переходят от одного автора к другому, а имеют определенные социальные корни. Отсюда проистекают два важных момента: 1. Необходимость выявления народных истоков утопий, отражения их в фольклоре с его протестом против социальной несправедливости и мечтаниями о лучшем будущем (что дает возможность использования фольклора как первоисточника утопий). Исследование этого вопроса, которому английский историк-марксист А. Л. Мортон посвятил специальную главу своей "Английской утопии"²⁴ , представляет тем большее значение, что до нас дошли далеко не все утопии (особенно утопии античности и средневековья), так что имеющиеся должны рассматриваться не сами по себе, а как показатели достигнутого уровня развития утопической мысли. В этом плане фольклорный "фон" каждой данной эпохи чрезвычайно важен для углубленного анализа творчества каждого утописта. 2. Необходимость учитывать, что уровень развития утопической мысли находится

²³ См. В. А. Дунаевский и Б. Ф. Поршнев. Изучение западноевропейского утопического социализма в советской историографии 1917 - 1963. "История социалистических учений). Сборник статей. М. 1964; "История философии". Тт. 1 - 2. М. 1957.

²⁴ А. Л. Мортон. Английская утопия. М. 1956, стр. 17, сл.

в прямой зависимости от уровня и особенностей социально-экономического и культурного развития страны. В частности, для возникновения и расцвета утопизма требуется определенный минимум развития философии и вместе с тем религиозных концепций будущего, в тесной связи (и в борьбе) с которыми развивается утопизм. В то же время, как показывает опыт истории, слишком сильное развитие религиозных концепций будущего в условиях воинствующего клерикализма приводит к тому, что эсхатология подавляет утопию, и требуются социальные потрясения огромной силы, чтобы заставить религию ослабить свой идейный гнет, открыть путь утопизму.

Первые представления о лучшем будущем не в "ином мире", а на земле, первые утопии возникли во второй половине первого тысячелетия до н. э. в античном мире и в Китае, где уровень философской мысли был весьма высок, а религия не давила на нее так сильно, как в Египте, Персии и Индии. Социальные утопии Конфуция, Мо-цзы, Лао-цзы, Шан Яна, Платона, Зенона, Эвгемера, Ямбула и других мыслителей древнего мира уже давно рассматриваются в исторической литературе как образцы выдающихся достижений утопической мысли. Исследования новейшего времени глубже раскрыли значение утопий Древнего Рима в I в. до н. э. и даосской утопии в Китае II-III вв. н. э. ²⁵ . При этом обнаруживаются следующие особенности утопизма в древнем мире: вопреки утверждениям Р. Пельмана²⁶ и других представителей модернизаторского направления в буржуазной историографии никаких утопий буржуазного и тем более социалистического характера в ту эпоху еще не существовало. Все утопии носили тогда характер либо идеализации первобытнообщинной эпохи (Лао-цзы, Эвгемер, Ямбул), либо "рационализации" рабовладельческого строя (Платон), а позднее - "рационализации" феодализма (Шан Ян и ряд других китайских утопистов этой эпохи). "Рационализация" рабовладельческого и феодального строя мыслилась как возвращение в том или ином отношении к старым порядкам в духе идеализированного родового строя (при сохранении несовместимых с ним рабовладельческих или феодальных отношений). И это понятно, потому что утопии древнего мира отражали идейную борьбу в процессе разложения первобытнообщинного строя и становления классового общества. Протест против социального гнета у одних, стремление потушить пожар разгоравшейся классовой борьбы у других - все это вызывало к жизни картины идеализированного прошлого как желаемого будущего²⁷ .

Однако даже в рамках указанной эпохи уровень развития утопизма не оставался одним и тем же. В. П. Волгин отмечал существенное различие между утопиями эллинистической эпохи (с III в. до н. э.) и утопиями предшествующих веков. Сравнивая Платона и Эвгемера или Ямбула, писал он, мы видим, в частности, сдвиг мысли от вопросов организации потребления к вопросам организации производства²⁸ . Этот важный процесс развития утопизма в древнем мире требует специального исследования. Как мы уже отмечали, существовала прямая связь утопий древнего мира с социально-политической борьбой той эпохи. Крупные социальные реформы - Ликурга, Клисфена, Солона, Агиса и Клео-

²⁵ Н. А. Машкин. Принципат Августа. М. -Л. 1949 (см. главу "Социальные утопии времен перузинской войны и брундизийского мира"); С. Л. Утченко. Идейно- политическая борьба в Риме накануне падения Республики. М. 1952; В. М. Штейн. Из ранней истории социальных утопий (Даосская утопия в Китае). "Вестник истории материальной культуры", 1960, N 6; Хоу Вай-лу. Социальные утопии древнего и средневекового Китая. "Вопросы философии", 1959, N 9.

²⁶ Р. Пельман. История античного коммунизма и социализма. СПБ. 1910, стр. 61, 88 и др.

²⁷ В. П. Волгин. Очерки по истории социализма. М. -Л. 1935, стр. 21; С. Л. Утченко. Указ. соч., стр. 116 - 117.

²⁸ В. П. Волгин. История социалистических идей. Ч. I. М. -Л. 1928, стр. 53 - 54.

мена, Гракхов и др. - способствовали развитию утопизма, нанося сильные удары "презентизму" и провиденциализму, свидетельствуя о том, что существовавшие порядки могут меняться, причем не сверхъестественными силами, а самими людьми. Показательно, что многие утописты (в том числе Платон) пытались претворить свои проекты в жизнь. Идеология утопизма наряду с религиозной идеологией оказывалась на вооружении ряда народных восстаний, начиная с восстания Аристоника в Пергаме (II в. до н. э.) и кончая восстанием "желтых повязок" в Китае (II- III вв. н. э.). Известно, например, что Аристоник пытался основать на земле то самое "государство солнца", которое рисовал в своей утопии Ямбул. I

Второй этап эволюции утопизма охватывает эпоху средневековья. Засилье религиозной идеологии на этом этапе привело к резкому упадку уровня утопической мысли. Воинствующий клерикализм на протяжении почти полутора тысячелетий сделал немыслимым появление сколько-нибудь значительных социальных утопий в Европе (в том числе и в России), где в этот период можно обнаружить лишь отдельные элементы утопизма в фольклоре, а также в религиозной и светской литературе. Вместе с тем этот этап эволюции утопизма был отмечен некоторым подъемом общественной мысли на Ближнем и Среднем Востоке, что нашло свое проявление в произведениях Аль Фараби, Ибн Баджжы, Ибн Туфайля, Низами (IX-XII вв.)²⁹ . Но зато последующий упадок утопизма затянулся здесь до середины XIX - начала XX века. До той же поры почти не прогрессировал утопизм в Китае, Индии и других странах Юго-Восточной Азии.

Третий этап эволюции утопизма связан с эпохами Возрождения и Просвещения. Он охватывает XVI - первую треть XVIII в. (условно говоря, от "Утопии" Мора до "Завещания" Мелье и "Философских писем" Вольтера) и сравнительно хорошо освещен в нашей литературе³⁰ . Отметим лишь, что этот этап характеризуется бурным подъемом утопизма, появлением таких выдающихся работ, как утопии Мора, Мюнцера, Кампанеллы, Ф. Бэкона, Гаррингтона, Уинстенли, Вераса, Мелье и др. Теперь утопии рабовладельческого характера окончательно исчезают, а утопии феодальные отступают на задний план перед буржуазными и социалистическими, причем последние прочно захватывают преобладающие позиции. Утопизм (наряду с религиозными концепциями будущего) становится идеологией буржуазных революций XVI-XVII веков. На первый взгляд в пределах этого этапа существенных изменений в уровне утопической мысли не произошло. Утопия Мора ничем не уступает утопиям Кампанеллы и Вераса, а утопия Мюнцера - утопии Уинстенли, хотя между ними лежит период больше века. Однако это в общем верное впечатление несколько односторонне: углубленный анализ показывает, как утопизм постепенно набирает силы, освобождаясь от сковывающих его уз эсхатологии, приспосабливаясь к потребностям революционной борьбы (например, у Уинстенли). Прямым следствием развития науки и техники явилась утопия Ф. Бэкона, ярко поставившая проблему связи между социальным и научно-техническим прогрессом. Все это в полной мере сказалось на последующих этапах эволюции утопизма.

Четвертый этап развития утопизма охватывает последние две трети XVIII в. (условно - от Мелье до Бабефа) и отличается от предыдущего

²⁹ H. Simon. Arabische Utopien im Mittelalter. "Wissenschaftliche Zeitschrift der Humboldt-Universitat zu Berlin", 1963, N 3, S. 245 - 252. ;

³⁰ См. В. П. Волгин. История социалистических идей. Ч. I; его же. Наследие утопического социализма; его же. Очерки по истории социализма; А. М. Деборин. Социально-политические учения нового и новейшего времени. Т. I. М. 1963; М. М. Смирин. Народная реформация Томаса Мюнцера и Великая крестьянская война. М. 1955; Б. Ф. Поршнев. Мелье. М. 1964.

следующими основными чертами: 1. Резкий разрыв с религией и ее эсхатологией, что ярко проявляется еще у Мелье, который в данном отношении находится как бы на рубеже двух этапов. 2. Использование достижений философской мысли основоположников западноевропейской философий нового времени (Ф. Бэкон, Гоббс, Декарт, Спиноза, Лейбниц, Локк и др.), чьи идеи в полной мере поступают на вооружение авторов утопий лишь на этом этапе. 3. Тесная связь с идеологией просветительства (Вольтер, Руссо, Монтескье, Гольбах, Гельвеции, Дидро, Лессинг, Гёте, Шиллер, Джефферсон, Франклин, Новиков, Радищев и др.). 4. Более четкий характер конкретных программ политической борьбы (что относится не только к утопиям Морелли и Мабли, но и в особенности к утопиям Великой французской революции, прежде всего к утопии Бабефа). Даже "общинная" по форме концепция Руссо в конкретных социально-политических условиях объективно принимала характер мелкобуржуазной эгалитарной утопии, становясь одним из идейных знамен революционных сил. Хотя на этом этапе вновь умножаются феодальные утопии, отражающие идеологию феодальной реакции, преобладание сохраняют буржуазные и особенно социалистические утопии.

Наконец, пятый этап охватывает примерно первую половину XIX в. (от Сен-Симона, Фурье и Оуэна до Л. Блана и Кабе, Дезами и Вейтлинга, а в России - до Герцена и Чернышевского включительно). Он, как и предыдущий, освещен в нашей литературе достаточно подробно³¹ , и поэтому мы ограничимся лишь указанием на его основные отличительные черты. К таковым относятся: 1. Попытки критического осмысления опыта Великой французской революции, в ходе которой несостоятельность утопизма проявилась особенно наглядно. 2. Стремление связать утопизм (независимо от его направленности) с развертывающимся движением пролетариата (отсюда тот самый феодальный, мелкобуржуазный, "истинный", буржуазный и критически-утопический социализм, о котором говорят К. Маркс и Ф. Энгельс в "Манифесте Коммунистической партии"). 3. Использование не только идеологии просветительства, но и классической философии (Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель), а также классической буржуазной политической экономии (Смит, Рикардо, Сисмонди и др.) - попытки, которые, подобно предыдущим, не могли увенчаться успехом до возникновения марксизма. 4. Значительное повышение уровня утопической мысли в сравнении с предыдущим этапом, стремление выявить закономерности дальнейшего развития общества (Сен-Симон), попытки перейти от идеальных, раз навсегда данных картин будущего общества к своеобразной, но отнюдь не хилиастической "истории будущего" (Фурье), увязать концепции социального и научно-технического прогресса более глубоко, чем это сделал в свое время Ф. Бэкон (Сен-Симон, Кабе).

Несмотря на все эти попытки, углублялся разрыв между утопической и историко-философской мыслью. В итоге утопическая мысль на этом этапе ее развития как бы исчерпала себя и оказалась в состоянии кризиса, вплотную подойдя к теории научного предвидения будущего Земли и человечества. Это относится как к великим утопистам Запада, так - и в еще большей мере - к Герцену и Чернышевскому, именно потому, что они ближе всего подошли к научному социализму.

Историко-философские концепции будущего. Развитие религиозных и утопических представлений о будущем в социальной мысли древнего

³¹ Помимо трудов В. П. Волгина, можно сослаться на работы: В. М. Далин. Гракх Бабеф накануне и во время Великой французской революции. М. 1963; И. И. Зильберфарб. Социальная философия Ш. Фурье и ее место в истории социалистической мысли первой половины XIX в. М. 1964; А. Р. Иоаннисян. Генезис общественного идеала Фурье. М. 1939; его же. Шарль Фурье. М. 1958; его же. Коммунистические идеи в годы Великой французской революции. М. 1966. См. также: "Из истории социально-политических идей". Сборник статей. М. 1955; "История социалистических учений". Сборники статей. М. 1962. М. 1964.

мира шло параллельно с зарождением представлений об истории как процессе, обладающем какими-то определенными закономерностями. К середине первого тысячелетия до н. э. эти представления приобрели уже характер философских систем, а на протяжении последующих столетий сформировались (разумеется, в своем первоначальном, примитивном виде) все три концепции исторического процесса, существующие до сих пор: концепция деградации человечества от некоего "золотого века" древности к упадку и грядущей гибели человеческой культуры; уже упоминавшаяся нами концепция циклического развития - бесконечной смены подъемов и падения человеческой культуры в бесконечном круговороте одних и тех же стадий развития; наконец, концепция прогрессивного развития от низшего к высшему - правда, в наиболее примитивном, зачаточном виде, преимущественно как наблюдаемая стадия восходящего развития очередного цикла. Взгляд на текущие события как на этап вечной эволюции мира, охватывающей прошлое, настоящее и будущее, обнаруживается и в древнеиндийской, и в древнекитайской, и в древнегреческой философии середины первого тысячелетия до н. э._: Он проводится в учении философской школы чарвака и особенно санкхьи в Индии (VI в. до н. э.), в трактатах Мэн-цзы и Чжуан-цзы в Китае, в сочинениях Гесиода, Платона и Аристотеля в Греции. Еще на рубеже VIII-VII вв. до н. э. в мифологической форме изложил концепцию регресса от "золотого века" Гесиод. Платон и Аристотель, Мэн-цзы (379 - 289 гг. до н. э.) и Сыма Цянь (145 - 86 гг. до н. э.) в концепции циклов пытались вскрыть закономерности происхождения каждого из них, найти факторы (географические, экономические, государственно-правовые), обусловливающие этот процесс здесь, на земле, помимо "воли богов". Из концепции "золотого века" выросла теория "естественного состояния", развивавшаяся философской школой киников и затем стоиков и послужившая новым толчком к развитию утопизма. Софисты, а затем Демокрит и Эпикур, выступавшие против этой концепции, противопоставляли ей идею социального прогресса. И стоики и эпикурейцы бились над проблемой детерминизма в историческом процессе, причем последние развивали теорию общественного договора, что само по себе являлось покушением на господствовавшую тогда идею провиденциализма.

Теория циклов была настолько детально разработана в трудах Полибия (II в. до н. э.), что некоторые западные историки социологии считают все последующие учения этого рода, вплоть до современных концепций Л. Гумпловича, В. Парето, О. Шпенглера, П. Сорокина и А. Тойнби, лишь перепевом его взглядов³² . Концепции "золотого века", продолжавшей занимать преобладающие позиции (труды Сенеки, Цицерона, поэмы Вергилия, Тибулла, Овидия) в древнеримской философии, с новой силой была противопоставлена идея социального прогресса, развитая Лукрецием в поэме "О природе вещей". Лукреций попытался не только нарисовать законченную картину исторического процесса как развития от низшего к высшему, но также найти движущие силы прогресса в росте потребностей людей, в развитии их опыта и культуры³³ . Философские взгляды Демокрита, Эпикура, Лукреция являлись выдающимся достижением в развитии античной мысли. Концепции регресса и циклов не случайно занимали в ней господствующее положение: первая проистекала из наблюдений над мучительным процессом разложения родового строя и ожесточенной социальной борьбы, сопровождавшей становление классового общества; вторая обусловливалась очень медленными темпами исторического прогресса в древнем мире, так что сложные зигзаги общест-

³² H. Becker and H. Barnes. Social Thought from Lore to Science. Vol. I, N. Y. 1961, pp. 198 - 200.

³³ В. И. Светлов. Мировоззрение Лукреция. В книге: "Лукреций. О природе вещей". Т. 2. М. 1947, стр. 106, 110.

венного развития, естественно, воспринимались как бесконечно повторяющиеся циклы. Нужен был весьма высокий уровень философского мышления, чтобы за картинами сложных перипетий истории разглядеть линию прогресса.

Воинствующий клерикализм средневековья надолго подавил все теории исторического развития, кроме концепции регресса - регресса в силу "грехопадения" человека и по божественному предопределению, регресса, долженствующего завершиться "концом истории" и переходом в совершенно иное состояние потустороннего мира. Лишь к концу этого периода отмечаются новый проблеск идеи прогресса (технического) у Р. Бэкона и новая, более глубокая разработка концепции циклов у Ибн Хальдуна (1332 - 1406 гг.), который попытался разрешить проблему исторического детерминизма, исследуя влияние географических и других факторов.

Эпохи Возрождения и Просвещения в осмыслении исторического процесса вновь выдвинули на первый план концепции циклов и прогресса. Первая получила развитие в трудах Н. Макиавелли (1469 - 1527 гг.) и особенно Дж. Вико (1668 - 1744 гг.), который еще ссылается на божественное провидение, но вместе с тем уже поднимается до мысли, что в силу объективных законов, существующих независимо от воли людей, все без исключения народы проходят определенные стадии развития, причем в понимании последних он подходит к идее развития не по кругу, а по спирали. Вторая постепенно завоевала еще большее влияние, найдя выдающихся поборников в лице Бодена и Монтеня, Ф. Бэкона и Декарта, Спинозы и Фонтенеля, Лейбница и Лессинга. При этом среди мыслителей данного направления разгорелась борьба: одни пытались объяснять прогресс по-прежнему божественным провидением (Боден, Лейбниц, Лессинг), другие фактически подрывали идею провиденциализма, пытаясь отыскать корни прогресса в материальных факторах (Монтень, Бэкон, Декарт, Спиноза). Клерикалы (Боссюэ и др.) тщетно защищали позиции провиденциализма. Энциклопедисты и особенно Вольтер наносили им удар за ударом. Именно с Вольтера начинается развитие философии истории в собственном смысле слова. Идея прогресса все более решительно освобождалась от пут провиденциализма, и Тюрго, Кондорсе, Годвин объясняли прогресс уже не божественным предопределением, а совершенствованием человеческого разума. Тюрго пытался обосновать неизбежность прогресса влиянием не только географических, но также биологических и психологических факторов. Кондорсе ссылался на успехи науки и промышленности, на рост народонаселения и на развитие политических институтов. Годвин подчеркивал безграничные способности развития человеческого разума. На службу концепции прогресса все шире привлекались теории естественного состояния и исторического детерминизма. Эта концепция стала одним из важнейших компонентов идеологии Великой французской революции, и прямая ее связь с картинами светлого будущего, которые рисовали утописты первой половины XIX в., очевидна.

Было бы ошибкой, однако, изображать развитие философии истории во второй половине XVIII - первой половине XIX в, как сплошное торжество концепции прогресса над догмами провиденциализма. Процесс был гораздо более сложным. И дело заключалось не только в том, что поборникам идеи прогресса приходилось сталкиваться с возраставшим сопротивлением феодальной реакции (де Местр, де Бональд и др.), оспаривавшей правомерность этой идеи в принципе. Главным было то, что в идеалистическом мировоззрении крупнейших философов и историков того времени, разрабатывавших концепцию прогресса, провиденциалистские и антипровиденциалистские взгляды переплетались самым причудливым образом. Так, И. Г. Гердер пытался найти в развитии общества объективные закономерности, но сводил их лишь к географическим фак-

торам, допуская решающее влияние бога на судьбы человечества. В итоге получалось, что он рассматривал развитие человечества как процесс, корнями своими уходящий в природу, - и в то же время пытался как-то совместить это с идеей провиденциализма; провозглашал непрерывность прогресса - и одновременно старался как-то совместить это с концепцией циклического развития.

Наряду с тем, что развитие утопических теорий к началу XIX в. создало идейную базу для прямых предшественников научного социализма, формирование историко-философских представлений о будущем было значительно затруднено господством религиозного мировоззрения. Общеизвестно влияние последнего на историко-философские концепции конца XVIII - начала XIX в. - концепции Канта и Фихте, Шеллинга и Гегеля. У Канта идеи социального прогресса и закономерностей общественного развития переплетались с идеями телеологического характера, причем суть дела не менялась оттого, что на место божественного провидения здесь становился некий "план природы", который якобы выполняется в ходе истории человечества. Крайне противоречивы были историко-философские взгляды Фихте, пытавшегося совместить концепцию прогресса с реакционнейшими социально-политическими принципами. У Шеллинга тезис о том, что человек может и должен сам творить свою историю, соседствовал с тезисом об истории как "откровении абсолютного". Ф. Энгельс посвятил три специальные работы рассмотрению того, как бился "кипящий ум" Шеллинга в "западне религии"³⁴ . Явственно проступает печать эсхатологии на философии истории Гегеля, который признавал факт прогресса в прошлом, но отказывался признавать его в настоящем и будущем, а, рассматривая мировую историю как "высшее проявление мирового духа", прусскую монархию считал венцом социально-политического развития. Но, несмотря на эти понятные для той эпохи противоречия, значение философии Канта и Фихте, Шеллинга и Гегеля в развитии представлений о будущем огромно. Известно, насколько существенным был элемент утопизма в их произведениях. Кант и Фихте выступили даже как авторы развернутых утопий. Тем не менее как утописты эти мыслители сыграли в развитии представлений о будущем второстепенную роль, а как философы истории в том же самом плане - роль первостепенной важности. Они внесли большой вклад в развитие методологии анализа исторического процесса как процесса закономерного и диалектического (рассматриваемого пока еще, правда, с идеалистических позиций) -той методологии, которая полностью была разработана лишь с позиций исторического материализма, создавшего подлинно научное предвидение. Велика в подготовке этого заслуга Гегеля, особо отмеченная Энгельсом³⁵ .

*

К середине XIX в. социальные утопии - и прежде всего утопический социализм - достигли в своем развитии такого уровня, который обеспечил возможность перехода от утопических картин к научному исследованию перспектив развития человечества. В философии (включая философию истории) были открыты диалектические законы развития природы и общества, обоснована концепция исторического прогресса (пока с идеалистических позиций). Политическая экономия вплотную подошла к раскрытию решающей роли экономики, общественного производства в прогрессе человечества. Кроме того, крупнейшие открытия в области естествознания прояснили контуры совершенно иной, нежели прежде, картины мироздания и исторического прогресса. Наконец, историческая наука

³⁴ См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М. 1956, стр. 386 - 393, 394 - 445, 446 - 465.

³⁵ См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 20, стр. 23.

к этому времени успела систематизировать основные факты всемирной истории и описать важный фактор исторического прогресса - классовые противоречия и классовую борьбу в обществе. Все это - на достигнутом уровне развития экономики и культуры, в условиях резкого обострения классовых противоречий и подъема пролетарского движения - создало необходимые условия для возникновения подлинно научной, диалектико-материалистической социологии К. Маркса и Ф. Энгельса с ее последовательно обоснованной теорией исторического прогресса, охватывающей экономический, социальный, политический, интеллектуальный и моральный прогресс общества. Эта теория открыла возможность не только научного исследования перспектив развития человечества, но и сознательной, опирающейся на объективные закономерности развития общества революционной борьбы за дальнейшее движение по пути прогресса.

К. Маркс и Ф. Энгельс подчеркивали, что разработанная ими теория научного коммунизма выросла не на пустом месте, что в основе ее лежат достижения утопического социализма, классической философии и буржуазной политической экономии, достижения всех общественных и естественных наук того времени³⁶ . Вместе с тем важно отметить, что марксизм не был просто сводкой этих достижений. Это была настоящая революция в науке, сопровождавшаяся критической переработкой всего имевшегося теоретического наследства и синтезом цельного мировоззрения на новом, несоизмеримо более высоком уровне.

Основоположники марксизма доказали, в частности, научную несостоятельность утопического подхода к проблемам будущего как такого подхода, который игнорирует объективные закономерности развития природы и общества. Они обосновали вывод, что то или иное представление о лучшем будущем человечества - это общественный идеал определенного класса, причем у пролетариата, заинтересованного в движении человечества по наметившемуся уже пути социального прогресса, этот идеал впервые сливается фактически с предвидением такого будущего, которое обусловлено закономерностями исторического развития. Этот вывод имел кардинальное значение для выработки принципиально нового подхода к будущему - для перехода от "догматического предвосхищения будущего", от изображения надуманных картин "идеального будущего" к систематическому изучению исторического процесса "рождения нового обществаиз старого"³⁷ . Марксизм, указывал В. И. Ленин, отличается историческим подходом к явлениям общественной жизни "не в смысле одного только объяснения прошлого, но и в смысле безбоязненного предвидения будущего и смелой практической деятельности, направленной к его осуществлению"³⁸ . С возникновением марксизма и теории научного коммунизма как его органической составной части развитие представлений о будущем поднялось на качественно новую ступень: началась собственно история научного предвидения будущего Земли и человечества.

Опираясь на разработанные ими положения диалектического и исторического материализма, К. Маркс и Ф. Энгельс научно доказали, что движущая сила развития человечества - непрерывное совершенствование орудий производства и соответствующие изменения способа производства материальных благ. А эти изменения, в свою очередь, приводят к переменам в общественной жизни людей, к прогрессу их сознания, к росту культуры. Закономерности дальнейшего развития человечества можно постичь, лишь изучая и раскрывая законы развития производительных сил и производственных отношений между людьми, законы сме-

³⁶ См К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 19, стр. 321 - 323.

³⁷ См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. I, стр. 379; В. И. Ленин. ПСС. Т. 33, стр. 48.

³⁸ В. И. Ленин. ПСС. Т. 26, стр. 75.

ны одного способа производства другим, - словом, законы социально-экономического развития человеческого общества.

К. Маркс и Ф. Энгельс не ограничились выдвижением общих положений. В их трудах мы находим блестящие образцы социально-экономического прогноза, основанного на тщательном изучении тенденций развития общества. Анализируя эти тенденции, они уже в "Манифесте Коммунистической партии" теоретически обосновали вывод о неизбежности гибели капиталистического и победы социалистического способа производства материальных благ. Этот вывод был подробно обоснован К. Марксом в итоге тщательного анализа сущности и тенденций развития капиталистического строя, что составило главное содержание его фундаментального труда "Капитал". Затем доказательства этого вывода были развиты и дополнены в "Критике Готской программы" К. Маркса, в "Анти-Дюринге", "Происхождении семьи, частной собственности и государства" Ф. Энгельса, а также во многих других их произведениях. В частности, в "Критике Готской программы" К. Маркс коснулся общих перспектив развития будущего социалистического общества. Он развил здесь кардинальной важности идею о низшей и высшей фазах этого общества. В "Анти-Дюринге" Ф. Энгельс вскрыл научную несостоятельность утопизма и изложил методологические принципы научного прогноза. В "Происхождении семьи, частной собственности и государства" Энгельс доказал неизбежность завершения процесса обобществления хозяйства, неизбежность исчезновения классов и отмирания государства.

Позже Владимир Ильич Ленин на основании анализа сущности империализма и господствующих в данную эпоху тенденций развития человеческого общества с неотразимой силой аргументации научно обосновал вывод о том, что империализм является "умирающим капитализмом" и, следовательно, кануном социалистической революции. На основании того же анализа Ленин в своих многочисленных трудах разработал план грядущей социалистической революции.

Публикатор:

Постоянная ссылка для научных работ (для цитирования):

Найденный поисковым роботом источник:

Автор(ы) публикации - И. В. БЕСТУЖЕВ:

Комментарии: