"Не пей водицы из козьего копытца козленочком станешь".

Русская народная сказка

Статья посвящена анализу ряда контекстов, встречающихся в религиозно-правовых памятниках Древней Индии. Рассматриваемые фрагменты посвящены защите собственности. Вопреки устоявшейся традиции в данном исследовании акценты в теме воровства перемещены с вопросов юридического характера на вопросы кулътурантропологические. Порицание воровства в Древней Индии, как следует из источников, тесно связано с религиозными представлениями о механизме ритуального осквернения, передаваемого через вещи. Основой запрета воровства, таким образом, выступает такая система представлений, по которой каждая вещь в определенном смысле является продолжением своего хозяина. Физический контакт с предметом равносилен физическому контакту с его хозяином. Если предмет оказывается у другого лица, в том числе в результате кражи, то часть грехов его прежнего хозяина переходит новому владельцу. В кастовом обществе Древней Индии такого рода представления были основной мотивацией для порицания воровства.

Ключевые слова: имущество, собственность, дар, угощение, воровство, магия.

Проблема отношения древнего человека к его имуществу традиционно рассматривается историками в правовом ключе, оставляя мало шансов для иных углов зрения. Между тем достаточно заменить слово "отношение" словом "переживание", как кардинальным образом поменяется сам подход к проблеме. Ибо тема "переживания человеком своего имущества"1 лежит уже не столько в правовой сфере, сколько в области культурантропологических изысканий.

С того момента, как человек стал фиксировать юридические нормы, первым и, вероятно, одним из главных вопросов любой правовой системы стала охрана собственности. Законы Хаммурапи, хеттские законы, законодательство Драконта, ветхозаветные тексты, Законы XII таблиц и многие другие памятники раннего права (или же религиозно-правовые тексты) накладывают жесточайшее табу на чужое имущество. Самые суровые наказания следуют за посягательство на собственность другого человека. Представление о том, что воровство есть тяжкий грех, старо как сам институт частной собственности. Между тем можно заметить, что в зависимости от того, какая культура порождает запрет на попытку присвоить чужое, стоит и то, как этот запрет мотивируется.

1 Впервые это словосочетание в сходном контексте использовал в своей работе И.С. Клочков (см.: [Клочков, 1983, с. 47]).

стр. 29
Тема воровства в ранних культурах, так или иначе, должна начинаться с вопросов о восприятии природы вещи человеком традиционного общества и о характере связи этой вещи со своим владельцем. В традиционном обществе вещь значима, уникальна, обладает сакральным смыслом и сущностью, ее состояние приближено к одушевленному существованию2, она зачастую сохраняет не только имя своего создателя, но и сама обладает именем. Важность древней вещи вкупе со священностью прав собственности перемещает тему материальной культуры, а за ней и конкретный вопрос о порицании воровства из области права в сферу исторической психологии, ставя нас перед обозначенной выше проблемой непосредственного переживания обладания имуществом человеком.

Обращаясь к вопросу мотивировки запрета на воровство в Индии, следует понимать, что, как и любая иная сторона человеческой жизни в древнеиндийской культуре, тема посягательства на чужое имущество в источниках не должна рассматриваться в отрыве от ритуально-кастовых вопросов. Ибо сами тексты, относящиеся к этой проблеме, перемежают юридический материал с вопросами совершенно иного рода - ритуальными, бытовыми и т.д. [Источниковедение..., 1984, с. 285-286]. Исследователь проблемы собственности на индийском материале в итоге оказывается на стыке двух тем, которые в научной литературе крайне редко рассматриваются в комплексе. Анализ древнеиндийского права и изучение ритуально-кастовой проблематики практически всегда происходят изолированно друг от друга, хотя правовые темы древнеиндийских дидактических текстов в принципе не могут рассматриваться в отрыве от вопросов специфики мировосприятия создателей этих памятников (касты, ритуальная чистота, тема осквернения и т.п.). Сами же древнеиндийские дхармашастры не должны буквально отождествляться с правовыми источниками в привычном смысле этого слова, ибо в не меньшей степени, чем ветхозаветное "Второзаконие", обладают признаками литературы религиозной.

Классическим примером традиционного для индологической историографии подхода являются, скажем, работы Л. Штернбаха, который, опираясь на тексты жанра смрити, подробнейшим образом анализирует типологию древнеиндийских вкладов [Stembach, 1965]. Разбор вопросов экономической истории Индии Р.Ш. Шармой в принципе не касается религиозной стороны вопроса [Шарма, 1987]. Сходным образом ситуация складывается и в отечественной историографии, о чем, к примеру, свидетельствует ряд работ A.M. Самозванцева [Самозванцев, 1978; Самозванцев, 1998]. В начале одной из статей на соответствующую тему автор обращает внимание читателей на то, что речь идет о формировании права внутри ритуалистической культуры, и, следовательно, тексты, освещающие проблемы собственности, ориентируются на иные (нежели памятники античные) ценности [Самозванцев, 1998, с. 275]. Однако к этой мысли он более не возвращается и главным образом разбирает терминологию отношений собственности, прежде всего земельной. Итоговый вывод также никак не связан с изначальным посылом и сводится к наблюдениям о том, что собственность на землю была обусловлена членством в общине и увязывалась с вопросами обработки земли и извлечения из нее дохода [Самозванцев, 1998, с. 304].

Таким образом, авторы, затрагивающие тему имущественных отношений в Древней Индии, в общем и целом рассматривают проблему в юридическом и экономическом ключе, потому что, с точки зрения человека современного, вопросы собственности в принципе должны лежать в юридической и экономической сферах. Однако вряд ли эта логика вполне справедлива по отношению к древним культурам. Кроме того, внимание специфике текстов, которые используются в качестве источников, в этих случаях уде-

2 Примечательно в этом контексте, что ритуалы, предусмотренные для человека, могут "дублироваться" в отношении его имущества. Скажем, при совершении обряда царского омовения в тексте Варахамихиры тс же действия равным образом могут совершаться над царским слоном и конем (Varahamihira's Brhatsamhita, 48.87).

стр. 30
ляется в минимальном объеме. Между тем в обществе, жизнь которого определяется прежде всего кастовой иерархией, и в культуре, которая вся строится на ритуальномагических представлениях, не следует совершенно отделять юридические темы и правовые нормы от социально-культурных особенностей мировоззрения жителей региона.

С этой мыслью обратимся к проблеме воровства в древнеиндийских текстах. Тема эта широко представлена и в литературе нормативной (сутры и шастры), и в памятниках эпической традиции, и в драмах3, и в прозе. Подробнее всего вопрос, разумеется, разбирается в нормативных памятниках. В то же время обращает на себя внимание тот факт, что в индийской ритуально-правовой дидактике контекстов, напрямую отсылающих к теме кражи, существенно меньше, нежели в Законах Хаммурапи или Законах XII таблиц. Не в последнюю очередь это связано с самим жанром памятников, которые включают в себя вопросы подобного рода4.

Наказание вора в рамках отправления правосудия в мире людей, в сущности, мало чем отличается от устанавливаемых правовыми традициями иных культур, колеблясь чаще всего между штрафом и смертной казнью, предполагая также возможность клеймить вора, увечить, высылать и т.п. (см., например: Visnusmrti, 5.1-18). Правда, возмездие ожидает древнеиндийского вора в отличие от всех прочих дважды: при этой жизни и в следующем рождении, о чем подробнее поговорим ниже5. Кардинальное отличие кроется в одном из главных истолкований запрета на кражу и в религиозно-ритуальном контексте ее порицания.

Очевидно, что индийская традиция литературы дхармашастр рассматривает воровство (steya) не только как преступление в юридическом смысле этого слова, но и как тяжкий религиозный грех (mahapataka) (Manavadharmasastra, XI.55)6. Манусмрити ставит его в один ряд с поглощением недозволенной пищи (Manavadharmasastra, XI.153-162) и недопустимыми половыми сношениями (Manavadharmasastra, XI.170-179). В рамках ритуально-кастовой тематики и нарушение правил трапезы, и нарушение сексуальных табу традиционно рассматриваются как наиболее опасные для статуса человека. Вряд ли такое позиционное расположение темы в тексте можно расценивать лишь как особенность данного памятника. Таково же оно, скажем, в дхармашастре Вишну (Visnusmrti, 51.1-78): покаяние при потреблении запрещенной пищи и напитков; (52.1-17): покаяния при кражах; (53.1-9): покаяния при оскверняющих сексуальных отношениях и т.д.7 Все эти нарушения оказываются в одном ряду. Причисленный к

3 При всей серьезности порицания краж древнеиндийскими памятниками не может не привлекать внимание образ вора Шарвилаки, прокравшегося в дом Чарудатты, главного героя драмы Шудраки "Глиняная повозка". Комический персонаж, разочарованный бедностью "клиента", то и дело отсылает зрителей к "воровской науке" - изложение им "основ профессии" словно имитирует цитирование некой шастры "науки воровства" [Шудрака, Действие III].

4 Жанр шастры относится самой традицией к так называемому смрити - "священному преданию" [Wintcrnitz, 1920, S. 532, Dwivcdi, 1985-1986, p. 43]. Содержащиеся в них положения той же традицией рассматривались не как законы, а скорее как набор правил, несущих миру стабильность и благополучие, служащих залогом успешного выполнения любого человеческого деяния [Pollock, 1990, I, р. 302; Pollock, 1990, II, р. 19]. Потому шастры, не в пример именно юридическим памятникам, носят не столько императивный, сколько рекомендательный характер и соответственно используют не повелительное, а желательное наклонение.

5 Речь идет именно о наказаниях в будущих рождениях, ибо посмертные наказания в загробном мире для преступника предусматривают многие культуры.

6 Справедливости ради следует заметить, что как грех воровство номинирует, скажем, библейская традиция - и ветхозаветная, призывающая на голову вора проклятие (Вт. XVII. 17), и новозаветная, исключающая для вора возможность достичь неба (1 Кор. VI.10). Однако в библейских книгах контексты, разбирающие греховность воровства, по преимуществу подразумевают именно моральный аспект. В индийской традиции ситуация, очевидно, выглядит иначе.

7 На близость текстов дхармашастр Ману и Вишну в литературе неоднократно обращали внимание [Корнссва, 2007, с. 42—43]. По многим причинам (прежде всего хронологического порядка) очевидно влияние Ману на Вишну [Kane, vol. 1, р. 116-117]. Однако логика, по которой темы оказываются бок о бок, вряд ли может объясняться лишь взаимным влиянием памятников.

стр. 31
подобным грешникам вор (stena, taskara) должен пройти через соответствующие очистительные процедуры, совершить покаяние, ибо требующие очищения, искупления (prayascitta) прегрешения способны лишить человека его социального статуса. В то же время проведенное очищение совершенно не снимает проблемы суда и наказания. Оба аспекта существуют как бы в разных плоскостях.

Рассмотренные фрагменты дхармашастр Ману и Вишну типологически сходны, касаются главным образом темы религиозных грехов (к которым причисляются и кражи) и предписанного в каждом конкретном случае искупления (prayascitta). Однако стоит заметить, что в памятниках иной жанровой принадлежности, равно как и в иных частях того же текста Манусмрити, тема воровства может рассматриваться и в другом ключе. Иначе выглядит она в VIII книге Ману, где перечисляются хрестоматийные для индийской традиции 18 поводов судебного разбирательства (VIII.3-8). Такова же тональность разговора о кражах в III и IV книгах Артхашастры. Все три пассажа гораздо ближе к понятию "судопроизводство" в современном понимании этого слова. Принципиальное отличие этих фрагментов от рассмотренных выше состоит прежде всего в том, что вершителем правосудия выступает царь, тема судопроизводства оказывается, таким образом, включена в изложение дхармы кшатрия (царя), материал сгруппирован в соответствующих разделах и выдержан в соответствующей тональности. Замечательным образом различие в содержании и стиле фрагментов, касающихся правосудия, брахманской и "политической" традиций, соотносится с наблюдениями Бируни (LXXI.281).

Подтверждение тесной связи посягательства на чужое имущество с ритуальнокастовыми вопросами обнаруживается в другой части текста Ману (IV.201), а также близких контекстах дхармашастры Яджнавалкьи (1.159), затем в более позднем памятнике - дхармашастре Вишну (64.1). Все они сходным образом разбирают одну и ту же ситуацию и формулируют запрет: не следует совершать омовение в чужом водоеме (Manavadh-drmasastra: paraklyanipanesu па snayaddhi kada сапа; Yajnavalkya-smrti: panca pindananuddhrtya nasndyatparavarisu; Visnusmrti: para-nipanesu na snanam acarei), ибо совершающий омовение пятнается грехами (Manavadharmasastra: duskrtamsena lipyate) хозяина водоема. Ясное объяснение запрету, таким образом, дает только Ману, но очевидно, что все три текста имеют в виду одно и то же обоснование. Ситуация не подходит под квалификацию "кража", однако бесспорно может рассматриваться в контексте посягательства на чужую собственность или, как минимум, в качестве нелегального контакта с чужим имуществом.

Следуя той же логике, текст Ману обещает часть греха хозяина движимого и недвижимого имущества (повозка -уапа, ложе - sayya, колодец - кuра, дом - grha и т.д.) передать человеку, присвоившему его без согласия хозяина (букв. "неданное" - adatta - IV.202). По той же причине, надо думать, не следует носить обувь (upanah), одеяние (vasa), священный шнур (upavita), украшения (alahkara) и прочее другого человека (IV.66). Наконец, в IX книге того же текста ситуация раскрывается полностью: добродетельный царь (nrpah sadhur), который присваивает имущество грешника, пятнается его грехами (tena dosena lipyate - IX.243)8 и соответственно лишается своей добродетели. С одной стороны, позиционно этот пассаж в шастре оказывается в контексте темы преступлений, с другой - ситуация, очевидно, может распространяться и шире: на получение налогов, даров, угощения и т.п., т.е. на любой контакт с материальным объектом, имеющим другого хозяина.

Представления такого рода в драме Шудраки "Глиняная повозка" отражены в словах брахмана Чарудатты: "Нельзя хранить во внутренних покоях то, что носила на себе гетера" [Шудрака, с. 187]. Речь идет о ритуально чистом внутреннем пространстве жилища брахмана. Гетера же, с точки зрения кастового индуса, — существо опасное,

8 В контексте представлений такого рода понятнее становится и образ царя, получающего за защиту подданных долю их религиозных заслуг.

стр. 32
нечистое. В свете представлений такого рода особый смысл приобретает пассаж из той же драмы. Драгоценности гетеры Васантасены, взятые на хранение в дом брахмана Чарудатты, - предмет тревоги и недовольства друга Чарудатты Майтреи. Последний даже готов отдать эти "подлые вещи" вору, проникшему в дом, лишь бы они своим присутствием не чинили вред хозяину дома.

Наконец, обращает на себя внимание и используемый в подобных контекстах (Manavadharmasastra, IV.201; IX.243 и т.д.) глагол. Первичное значение lip- связано с буквальным физическим загрязнением9 (ср. Manavadharmasastra, IV.56) и лишь затем с осквернением ритуальным. Соответственную окраску получает и представление о характере и механизме воздействия чужого имущества на вора.

Такая логика заставляет невольно задаться вопросом: каковы в таком случае должны быть следствия дарения? Способен ли дар, совершенный человеком, который обременен грехами, запятнать получателя дара? Значение института дара для индийской классической культуры, пожалуй, несоизмеримо больше, чем для большинства иных традиционных обществ. Дарение ставится в один ряд с подвижничеством и жертвоприношением в деле очищения от грехов (Махабхарата, XIV.3.4-10). Совершение дарения - непременное условие приобретения благочестия, залог лучшего рождения в будущем, обязательная составляющая значительной части важных церемоний (помазание на царство, свадьба, иные обряды перехода) и т.н. Существенной частью даров являются дары пищевые, что делает сам факт передачи особо опасным с точки зрения человека кастового общества. Индийская традиция пространно регламентирует правила одаривания, провозглашая нормы, несоблюдение которых способно принести вред обеим сторонам. Устанавливаются правила по поводу того, что (и кого) можно дарить, от кого можно принимать дар (Manavadharmasastra, IV.84; IV.207), кого можно одаривать (Manavadharmasastra, IV. 186-194).

Многочисленные сюжеты, построенные вокруг темы дарения, представленные в текстах самых разных жанров, позволяют сделать любопытное наблюдение. В меньшей степени регламентируется традицией список допустимых предметов дара10. Кстати говоря, список этот довольно пространен: от домочадцев, младших родственников (например, дарение Кунти ее отцом своему бездетному другу - Махабхарата, 1.104) до предлагаемых гуру в качестве платы за обучение в порядке убывания ценности: земли, золота, коров, лошадей, зонтика, обуви, зерна, одежды и т.п. (Manavadharmasastra, 11.245-246). Может регламентироваться величина дакшины (daksina) как частного случая дарения, ибо слишком малый ее размер причинит вред дарителю (Manavadharmasastra, XI.39-40). Однако основным предметом разговора остается ранжирование допустимых "контрагентов сделки". Из чего со всей очевидностью следует, что главным для качественной характеристики любого предмета материального мира оказывается именно личность хозяина, настоящего и будущего, ибо именно она наделяет вещь теми или иными качествами, хорошими или плохими, и делает дар благим или вредоносным. Разумеется, тема дара не должна и не может рассматриваться столь бегло. Однако в контексте обсуждаемого вопроса наиболее важным из всех существующих аспектов представляется именно система отношений между вещью (пищей и т.п.) и ее владельцем.

Столь трепетное отношение к предметам вещного мира и установление неразрывной связи между вещью, ее хозяином и ее получателем (вором), безусловно, рождено не юридической практикой, а прежде всего спецификой представлений о сути взаимоотношений и контактов людей и их вещей. При этом очевидно, что сама традиция всю эту систему представлений распространяет на любые ситуации, в которых задей-

9 Согласно Малому Петербургскому словарю: bestreichen, bcschmicrcn, bcsudcln [Bohtlingk, 1884, s.v. lip-J.

10 Можно сказать, что сакральным смыслом наделяется сам факт дарения, вне зависимости от ценности предмета дара. Иллюстрирует это прекрасным образом сюжет о дарении Ашокой сангхс половины плода амалаки [Ашокавадана, 2003, с. 129-131].

стр. 33
ствовано имущество, его собственник и некое третье лицо, так или иначе с этим имуществом контактирующее. Тексты отчетливо демонстрируют существование личностных связей между человеком и окружающим его материальным миром - их взаимную сопричастность и взаимное влияние. Представления такого рода хорошо согласуются с "законом партиципации" (сопричастности), разработанным Л. Леви-Брюлем [Леви-Брюль, 2012, с. 43 и ел.]. Распространяя его на ситуации с имуществом, мы на самом деле видим мистическую сопричастность собственности собственнику. Широко известны магические практики, эксплуатирующие такую связь: воздействие на человека через его вещь. Однако в нашем случае ситуация выглядит зеркальным образом: вещь, точнее ее прежний хозяин через вещь, способна воздействовать на нового владельца.

В индийских текстах термин, обозначающий отношения собственности, передается словом svamya вне зависимости от того, о чем или о ком идет речь. Svamya может простираться как на неодушевленные предметы, так и на людей - дочь (права svamya у отца), жену (права svamya у мужа; см., например Manavadharmasastra, V. 152). Иногда отношения собственности передаются другим словом - svamitva (Visnusmrti, 17.02) собственник соответственно номинируется как svamin.

Слово svamin имеет широкий смысл и широкое употребление. В разных контекстах оно может получать различные значения. Основным из них в большинстве текстов, вне зависимости от жанра и эпохи их создания, по преимуществу остается "хозяин", "владетель", "господин" (Manavadharmasastra, VIII. 150, 229, 230); соответственно asvamin — не-собственник (VIII.197). Сохраняя основной оттенок смысла, то же слово может обозначать и иных лиц, типологически подобных "господину": мужа, домовладыку, достаточно часто — царственную персону (Manavadharmasastra, VII.167, IX.294; Kautiliya Arthasastra, VI. 1.1-2, VIII. 1.5, VIII. 1.7 и т.д.). В этом смысле оно оказывается тождественным латинскому dominus [Смирин, 1985, с. 6], как и греческому атокрахтр [Mayrhofer, 1956-1972, s.v. svamin]. Оба термина - и svamya, и svamin - производны от корня sva- - "свой", "собственный", который в Петербургском словаре, ориентируясь на многочисленные контексты, не только интерпретировано как притяжательное местоимение, но и имеет в качестве периферийного значения "сущность", "самость" и даже "я" ("das Ich") [Böhtlingk, 1889, Т. VII, S. 230].

Трактовка термина соответственно может быть такова: svamin - тот "владетель", что наделен этой "самостью", владеет некоей "сущностью". Развивая ту же трактовку дальше, можно предположить, что эта "самость" в определенном смысле оказывается тождественна имуществу человека - одушевленному и неодушевленному11, т.е. тому, что делает человека господином. Именно через терминологию выражается, таким образом, идея верховенства собственника над имуществом, хозяина над домочадцами и материальными ценностями, отца над детьми, мужа над женой, царя над царством - на что распространяются права svamya. Установление неразрывной связи между человеком и его собственностью демонстрирует характерный не только для Древней Индии, но и для многих иных древних культур способ "выражения отношения иметь в терминах отношения состоять из" [Романов, 2003, с. 243-244], представления о том, что подлинная принадлежность чего-либо кому-либо "может быть выражена путем приурочения или отнесения к его плоти..." [Перепелкин, 1966, с. 9]12.

11 Размытость границ между одушевленным и неодушевленным, имуществом и подвластными - характерная черта. Так, скажем, В.М. Смирин обращал внимание на то, что в институциях Гая - источнике, сохранившем архаические элементы римского права, раб человека упоминается и среди его "вещей" (res), и среди "лиц" (personae) [Смирин, 1985, с. 21]. В той же плоскости лежат представления, вычленяемые И.С. Клочковым в мировоззрении жителей древней Месопотамии, не только устанавливавших личностные отношения между человеком и его имуществом, но и наделявших это имущество собственной "душой", "судьбой" [Клочков, 1983, с. 7].

12 Той же природы представления о царстве как "плоти" царя, отраженные в индийских памятниках [Романов, 1978, с. 26].

стр. 34
Знаковым в этой системе представлений можно считать образ эпического Карны, истинного героя, сравнивавшегося исследователями с греческим Ахиллом и германским Зигфридом [Гринцер, 1974, с. 318]. В контексте темы собственности важнейшими чертами этого персонажа выступают не его мужество и героизм, а ряд сюжетов, строящихся на представлениях о порядке и смысле дарообмена. Постоянные атрибуты Карны - волшебный панцирь, в котором он родился, и волшебные серьги — залог его неуязвимости. Хорошо известен сюжет о том, как бог Индра в образе брахмана пожелал получить от Карны в дар серьги и панцирь (Махабхарата, III.294). Давший обет не отказывать в даре брахманам, Карна пытается предложить эквивалентную замену - "женщин с золотыми ожерельями или деревни с тучными стадами"13. Однако Индра непреклонен и предлагает обмен. Чудесные серьги и панцирь, принадлежащие Карне, в самом прямом, физическом смысле слова являются частью его. Сюжет о дарении им панциря Индре выглядит как буквальное отсечение, срезание (krt) мечом доспехов со своего тела.

О подобной системе взглядов, правда, на совершенно ином материале, писал в свое время М. Мосс. Обращаясь к теории права и религии маори, он указывал на особую категорию имущества (так называемая таонга), имеющую тесную связь с личностью и являющуюся проводником некоей магической, религиозной и духовной силы [Мосс, 1996, с. 96]. Чуть ниже, основываясь на идеях подобного рода, он, рассуждая о системе потлача, пишет:

«...совершенно ясно, что в маорийском праве правовая связь, связь посредством вещейэто связь душ, так как вещь сама по себе обладает душой, происходит от души. Отсюда следует, что подарить нечто свое кому-либо - это подарить нечто от своего "Я"... В этой системе идей считается ясным и логичным, что надо возвращать другому то, что реально составляет частицу его природы и субстанции, так как принять нечто от кого-то - значит принять нечто от его духовной сущности, от его души. Задерживать эту вещь у себя было бы опасно, смертельно...» [Мосс, 1996, с. 100].

Интересно, что на подобную систему восприятия вещного мира обращали внимание не только историки, но и психологи, работавшие с материалом более поздних эпох. Так, известный американский ученый У. Джемс еще в конце XIX в. сформулировал проблему понимания личности человека, для решения которой, как он полагал, следует исходить из того, что именно человек считает собой. Джемс указывал на то, что для человека весьма проблематично провести четкую грань между тем, что является самим человеком, и тем, что принадлежит ему. Им же в рамках поставленной задачи были введены понятия "материального Ego", "социального Ego" и "духовного Ego" [Джемс, 1902]. Ту же проблему позже многократно рассматривали специалисты по детской психологии. Так, Г. Олпорт обращал внимание на то, что чувство собственной идентичности у маленького ребенка усиливает отождествление не только со своим именем, но и с одеждой и любимыми вещами (цит по: [Осорина, 2008, с. 39]). В самом деле, именно на примере детей хорошо видна почти мистическая связь, которую маленькие собственники устанавливают между собой и своим имуществом. Эта связь не позволяет им с легкостью заменять "свои вещи" функционально подобными им и является одной из первопричин пресловутой "детской жадности", важного и непременного этапа психологического развития ребенка.

Возвратимся к индийскому материалу. Если имущество осмысляется как составная часть человека-собственника, если оно есть "продолжение" человека за пределами тела [Клочков, 1983, с. 49], то из этого тезиса вытекает ряд следствий. В частности, весьма характерными представляются результаты не только присвоения, но и отказа человека от имущества. Ибо если имущество в самом деле значимая составляющая сущности человека, разрыв связей с ним должен иметь важные для личности послед-

13 Пер. Я.В. Василькова и C.JI. Нсвслсвой.

стр. 35
ствия. Необходимость при переходе человеком из одного статуса в другой отказаться от имущества и прочих атрибутов привычной жизни - непременное условие. Уходящий в лес отшельник оставляет одежду и украшения. Так, скажем, выглядят действия Панду и его жен, отправляющихся в лес: свою одежду и украшения они снимают и, отдавая их брахманам, как бы оставляют в этом мире, чтобы вступить в иное состояние в новом статусе (Махабхарата, I.110). Лопамудра, выходя замуж за подвижника Агастью, оставляет все свои драгоценности и изящные одежды, облачаясь в лыко и шкуру антилопы, вступая, как и ее муж, на путь подвижничества и порывая со своей прошлой жизнью (Махабхарата, III.95).

Прежде чем стать буддийским монахом, человек отказывается от собственности и семейных связей. Отказ от имущества символизирует собой отказ от привычной жизни и соответственно перерождение, изменение сущности человека. Обратная ситуация, но несущая ту же смысловую нагрузку, - получение предметов, маркирующих приобретение определенного статуса (одежда и чаша для подаяния брахмачарина; одеяние лесного отшельника, в которое он облачается, оставив вещные атрибуты прошлой жизни "в миру"). Тем же смыслом обладают традиция облачаться в новое перед ритуалом или после обрядов, "передающих" человеку новое качество или новый статус, — традиция облачать во все новое ребенка перед упанаяной (Ашвалаяна-грихьясутра, 1.9.10), царя перед и после очистительных обрядов (Varahamihira's Brhatsamhita, 48.50; 48.74) и т.п. Наконец, есть ряд предметов вещного мира, играющих роль показателя статуса своего владельца. Таковыми могут являться посох и горшок для подаяния, зонт, украшения. Предметы эти традицией увязываются с определенным социальным статусом их владельца.

Если имущество осмысляется как составная часть человека-собственника, как "продолжение" человека за пределами тела, как неотъемлемая часть социоритуального статуса, то вступление в контакт с этим имуществом, в сущности, равносильно физическому контакту с его владельцем. В контексте индийской культуры этот момент представляется гораздо более существенным, чем в любом ином обществе. Очевидно, любой физический контакт с чужим имуществом, подобный контакту с его владельцем, может быть в силу разных обстоятельств чреват ритуальным осквернением. Следовательно, можно говорить о возможности буквального физического влияния качеств вещи (идентичных качествам ее владельца) на состояние человека, собирающегося ее присвоить или с ней контактировать каким-либо иным образом. Именно но этой причине наиболее жестко регламентируются, как уже говорилось выше, не предмет и обстоятельства дара, а лица, участвующие в ситуации дарообмена. Ибо их статус, в особенности статус первоначального владельца, влияет на те качества вещи, которыми она наделяет получателя дара.

Отличие правовой мысли Индии от юридических норм иных регионов, следовательно, состоит в том, что помимо влияния на репутацию человека, а после понесенного наказания - и на его физическое состояние, кража в Древней Индии может наносить непоправимый урон его социальному статусу в ритуально-кастовом плане. Кража в буквальном смысле слова может "марать" (lip-) его и его репутацию, что, развивая мысль дальше, влияет на его состояние и в этой жизни, и в следующих рождениях. Это, несомненно, один из самых веских в контексте индийской культуры аргументов против воровства.

Отождествление вещи и ее владельца включает еще некоторые аспекты. Тот же круг идей может получить развитие в контексте темы дара и угощения, каковые, не являясь кражей, в то же время выступают в рамках темы отчуждения имущества вообще и пищи в частности. Логичным кажется то, что, забирая вещь/пищу не только вопреки воле владельца, но и с его согласия - т.е. в качестве дара/угощения, физически с ней контактируя, человек автоматически получает некую "часть" ее хозяина, приобщается к его сущности. Отсюда, как уже говорилось выше, вытекает целый комплекс запретов и ограничений, касающихся вопросов о том, от кого не следует принимать дары и пищу.

стр. 36
К примеру, дхармашастра Вишну указывает, что не следует принимать их от вратьев (57.1-2)14. Ману настоятельно не рекомендует принимать дары от царя-некшатрия, от мясников, кабатчиков и т.п., т.е. от лиц, опасных в ритуальном плане (IV.84).

Тема воздействия на статус человека принимаемого им дара рассматривалась и в цитированной выше работе М. Мосса, как раз на индийском материале. М. Мосс замечал, что "дары, дарителей, отданные вещи следует рассматривать во взаимосвязи...", ибо в мире ином человек возродится "вместе с сущностью тех, от кого принял пищу..." [Мосс, 1996, с. 193]. Однако нигде эта последовательность событий не распространялась Моссом на тему воровства, хотя и дар, и кража - отчуждение имущества, различающиеся лишь степенью добровольности, и соответственно результаты их должны быть типологически сходны. При этом упомянутая выше степень добровольности передачи в контексте индийского материала оказывается гораздо менее принципиальной, чем в других древних культурах. Впрочем, правильнее было бы выразить эту мысль следующим образом: воровство и дарение, разумеется, рассматриваются источниками в совершенно разных контекстах и оцениваются в совершенно разном ключе. Однако как ситуация передачи материального объекта в определенном смысле они могут иметь типологически сходные результаты.

Таким образом, формируется представление о некоей тесной взаимосвязи внешнего мира - прежде всего его материальной стороны, и внутреннего мира человека, в том числе и его ритуального статуса, и его физического состояния. В конечном итоге устанавливается отношение некоего подобия объекта и субъекта (украденного и крадущего, дарителя и одариваемого, угощающего и едока), они в определенном смысле отождествляются друг с другом через предмет, их соединяющий. Отношения подобного рода сродни магическим связям, которые Эдмунд Лич вслед за Дж. Фрэзером характеризует как контагиозную, т.е. основанную на "законе контакта" магию [Лич, 2001, с. 37; Фрэзер, 1980, с. 22 и ел.]. Именно контагиозную магию Д.К. Зеленин рассматривал как основу имущественных запретов самого разного рода [Зеленин, 1934, с. 44]. М. Мосс полагал, что всякую собственность от посягательств защищает сила, строящаяся именно на "идее заражения": "...личные свойства, болезни, жизнь, удача... могут быть переданы по симпатической цепочке... В случае символического заражения... происходит слияние образов, в результате чего возникает относительная тождественность вещей и существ, находящихся в контакте" [Мосс, 2000, с. 156-157].

Таким образом, в результате перехода имущества, вне зависимости от обстоятельств, устанавливается симпатическая цепочка следующего вида: свойства владельца вещи (пищи, воды), тождественные свойствам самой вещи (пищи, воды), переходят вместе с вещью (пищей, водой) к новому владельцу (в том числе вору). Последний через присвоенную (полученную в дар) вещь (пищу, воду) приобретает свойства прежнего ее владельца.

Выстраивается некая причинно-следственная связь, создающая эффект тесного контакта и взаимовлияния всех трех компонентов цепочки. Украденный или подаренный предмет выступает в качестве медиатора свойств исконного владельца. Представлениями такого же рода, очевидно, порождены некоторые ограничения на тактильные контакты между разными варно-кастовыми группами - как непосредственные, так и через материального "посредника"15.

В рамках той же системы представлений развивается идея о разноплановых последствиях для вора или получателя дара за пределами данного земного его существования.

14 Вратьи - этим термином в разные эпохи и в разных индийских источниках могли называться разные персонажи, объединенные лишь тем, что все они существа презираемые.

15 Традиция рассматривает главным образом негативные последствия взаимодействий такого рода. Закономерно возникающий вопрос, возможна ли диаметрально противоположная ситуация, явного ответа не имеет, однако, безусловно, заслуживает отдельного внимания в большей степени, чем позволяет формат данной работы.

стр. 37
Так, в тексте Ману (IX.51-52) устанавливается прямая зависимость потенциального ущерба вору (физического) от украденного предмета. Та же мысль присутствует и в тексте дхармашастры Яджнавалкьи (III.210(211)). В дхармашастре Вишну говорится, что похититель коней будет хромым (45.14), похититель слова - немым (45.12), похититель светильника- слепым (45.20). В том же памятнике сообщается: в будущем рождении человек лишается того, что украл в рождении нынешнем (yad yat parebhyas tv adadyat/ purusas tu nir-ahkusah / tena tena vihinah syad / yatra yatrabhijayate, 52.15). Приведенные индийские контексты скорее всего являются классическим образцом характерных для жанра шастры спекулятивных рассуждений [Никольская, 2003, с. 11-14]. Однако важной в данном случае представляется сама идея о тотальной взаимосвязи поступков, объектов материального мира и физических качеств человека в прошлом, настоящем и будущем.

Очевидно, что воздаяние за кражу, предлагаемое текстами о дхарме, выстраивается по принципу специфической причинно-следственной связи, по той логике, в соответствии с которой, к примеру, в значительной части древних судебников, наказание поражает "согрешивший" орган человека. Законы Хаммурапи предписывают отрубить руку сыну, ударившему отца (§ 195), а усыновленному сыну евнуха или жрицы-зикрум, сказавшему им: "Ты не мой отец, ты не моя мать", - отрезать язык (§ 192). За преступление словом в индийской правовой системе также следует отрезание языка (Visnusmrti, 5.23), вливание в рот кипящего масла (Visnusmrti, 5.24); руки лишается тот, кто совершил крупное хищение (Visnusmrti, 5.81) и т.п.

Думается, основная мысль, прослеживающаяся в текстах, сформулирована в приведенном выше пассаже дхармашастры Вишну: берущий чужое будет этого лишен в следующем рождении (yad yat parebhyas tv adadyat / purusas tu nir-ahkusah / tena tena vihinah syad / yatra yatrabhijayate, Visnusmrti, 52.15). Повторюсь для ясности: похищающий чужое зрение будет его лишен в будущем рождении; коней ("чужие ноги") - станет хромым и т.д. Наконец, лишающий другого средств к существованию - нищим (Visnusmrti, 45.30). Наказание, таким образом, уподобляется преступлению. Иными словами, перед нами снабженный индийским колоритом классический принцип талиона, ассоциирующийся для человека европейской культуры прежде всего с ветхозаветным положением "око за око, зуб за зуб", но равным образом присутствующий в значительной части древних судебников16.

Строго говоря, все рассмотренные выше контексты являются лишь одной стороной темы. Есть множество аспектов, в основном оставшихся вне поля зрения: тема нищи и угощения, и логически связанные с ней восприятие темы имущества через ассоциации с едоком и пищей, представление о превращении поглощенной нищи в часть себя (sva) [Романов, 2003, с. 243] и т.д. Однако, думается, именно та сторона вопроса, которая анализировалась выше, является фундаментом, на котором выстроена вся система представлений о взаимоотношениях человека и имущества, на котором формируется соответствующий взгляд на воровство.

Нет поводов предполагать, что в общих чертах взгляды такого рода не были характерны и для иных традиционных культур. К примеру, рассуждая о принципах кодификации бытового поведения человека на основе румынских материалов, Т.В. Цивьян приводит ряд примеров, отдаленно перекликающихся с индийскими сюжетами: не следует перекладывать ребенка в чужую колыбель - он заберет у другого ребенка его рост; не следует есть хлеб, от которого кусал другой, если не хочешь, чтобы он стал твоим врагом, и т.п. [Цивьян, 1985, с. 163-164]. Некоторые аналогии при желании можно обнаружить и в низовых пластах русской культуры: таково, скажем, поверье,

16 К примеру, в Законах XII таблиц: "если причинит членовредительство... то пусть ему будет причинено то же самое" (VIII.2). Отсюда же происходит старовавилонская норма, по которой при обрушении выстроенного дома и гибели под его обломками сына хозяина казни подлежит не строитель, а его сын (Законы Хаммурапи, § 230).

стр. 38
согласно которому спящий на чужой подушке узнает мысли ее хозяина и т.н. Наконец, цитата из русской народной сказки, вынесенная в эпиграф настоящей работы, являющаяся сюжетообразующей для повествования, связана с древними представлениями сходного толка.

Проблема порицания воровства в Древней Индии, рассмотренная главным образом на материале дидактических текстов, рисует следующую картину. Очевидно, что неразрывное единство человека и его имущества, красной нитью проступающее через большинство контекстов, связанных с собственностью и ее отчуждением, - примета ранних культур самого разного происхождения, обнаруживаемая на материале множества источников и повсеместно. С течением времени органическая связь человека и вещи начинает слабеть [Вейнберг, 1986, с. 83-84]. Однако взгляды такого рода не исчезают бесследно и впоследствии преломляются в свете традиционных для каждой культуры представлений, давая в каждом случае свои результаты. В древнеиндийской традиции, переосмысленные в ритуально-кастовом контексте, они породили одну из мотивировок запрета на присвоение чужого имущества.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Ашвалаяна-грихьясутра / Пер. А.А. Вигасина и Н.Б. Беляевой// История и культура Древней Индии. М., 1990.

Ашокавадана / Пер. О.О. Гончарснко // Древний Восток и античный мир. Вып. VI. М., 2003.

Бируни. Индия / Пер. А. Халидова, Ю.М. Завадовского. М., 1995.

Вейнберг И.П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. М., 1986.

Вишну-смрити / Пер. и коммент. Н.А. Корнссвой. М., 2007.

Гринцср П.А. Древнеиндийский эпос. М., 1974.

Джемс У. Научные основы психологии. СПб., 1902.

Законы XII таблиц // Хрестоматия по истории древнего Рима / Под ред. С.Л. Утчснко. М., 1962.

Законы Хаммурани / Пер. Л.А. Липина, нов. ред. В.А. Якобсона // Хрестоматия по истории Древнего Востока. М., 1997.

Зеленин Д.К. Имущественные запреты как пережитки первобытного коммунизма. Л., 1934.

Источниковедение истории Древнего Востока. М., 1984.

Клочков И.С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. М., 1983.

Корнссва Н.А. Предисловие // Вишну-смрити. М., 2007.

Лсви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 2012.

Лич Э. Культура и коммуникация. Логика взаимосвязи символов. М., 2001.

Махабхарата. Книга Лесная (Араньякапарва) / Пер. Я.В. Василькова и С.Л. Нсвслсвой. М., 1987.

Мосс М. Набросок общей теории магии // Социальные функции священного. СПб., 2000.

Мосс М. Очерк о даре. М., 1996.

Никольская К.Д. Древнеиндийская "наука политики" (историко-культурные аспекты). Авторсф. дисс. ... канд. ист. наук. М., 2003.

Осорина М.В. Секретный мир детей в пространстве мира взрослых. СПб., 2008.

Псрспслкин Ю.А. Частная собственность в представлении египтян Старого царства // Палестинский сборник. Вып. 16(79). М.-Л., 1966.

Романов В.Н. Древнеиндийские представления о царе и царстве// Вестник древней истории. 1978. № 4.

Романов В. Н. Историческое развитие культуры. Психолого-типологический аспект. М., 2003.

Самозванцев A.M. Теория собственности в Древней Индии. М., 1978.

Самозванцев A.M. Собственность в древней Индии // Частная собственность на Востоке. М., 1998.

Смирин В.М. Патриархальные представления и их роль в общественном сознании римлян // Культура древнего Рима. Т. H. / Отв. ред. Е.С. Голубцова. М., 1985.

Цивьян Т.В. Мифологическое программирование повседневной жизни // Этнические стереотипы поведения. Л., 1985.

Шарма Р.Ш. Древнеиндийское общество. / Пер. с англ. М., 1987.

Шудрака. Глиняная повозка / Пер. В. Воробьева-Дссятовского // Классическая драма Древней Индии. Л., 1984.

Bohtlingk О. Sanskrit-Worterbuch in kurzerer Fassung. Т. V. St. Petersburg, 1884. Т. VII. 1889.

Dwivcdi R.C. Concept of the Sastra // Indologica Taurinensia. Vol. XIII, 1985-1986.

Kane P.V History of Dharmasastra. Ancient and Medieval, Religious and Civil Law. Vol. 1-5. Poona, 1930-1962.

стр. 39
Kauttiiya Arthasastra / A Critical Edition with a Glossary by R.P. Kanglc. Bombay, 1992.

Mahabharata / Critical Edition by Sukthankar. Poona, 1971-1976.

Manavadharmasastra: The Code of Mann / Critically cd. by J. Jolly. London, 1887.

Mayrhofcr M. Kurzgefabtes etymologisches Worterbuch des Altindischen. Heidelberg, 1956-1972.

Naradasmrti / Critically cd. with an Introd., Annotated Transl. and Appendices by R. Larivicrc. Vol. 1-2. Philadelphia, 1989.

Pollock Sh. Playing by the Rules // Indian Art in the Sastric Tradition. Stuttgart, 1990(1).

Pollock Sh. The Idea of Sastra in Traditional India // Indian Art in the Sastric Tradition. Stuttgart, 1990(2).

Stcrnbach L. Juridical Studies in Ancient Indian Law. Delhi, 1965.

Varahamihira's Вrhatsamhita / Ed. and Transl. by M.R. Bhat. Vol. I-II. Delhi, 1993.

Visnusmrti. Vol. 1-2. Varanasi, 1962.

Winternitz M. Geschichte der indischen Literatur. Bd. 3, Leipzig, 1920.

Ydjnavalkya-smrti / With the comment. Mitaksara of Vijnancsvara, Notes, Variant readings, etc. / Ed. by Narayan Ram Acharya. Bombay: Nirnayasagara Press, 1949.

стр. 40

Постоянный адрес данной публикации: