Едва ли когда-нибудь после эпохи Рисорджименто, со времен героической борьбы итальянского народа против иноземных и отечественных феодальных поработителей, за объединение своей родины культура Возрождения привлекала к себе столько внимания, как ныне. Даже время Я. Буркхардта не породило такого потока исследований различных сторон Ренессанса, каким отмечено послевоенное тридцатилетие. И это после того, как в течение почти 80 лет, особенно в первой половине XX в. и более всего в 20-е и 30-е годы, в период между двумя мировыми войнами, клерикалы и реакционеры самых различных толков на все лады доказывали и неоригинальность Ренессанса и его полную зависимость от идеологии католицизма, от философии Фомы Аквинского - вообще его зависимость от средневековья, в котором он будто бы полностью растворяется, так что еще вопрос, существовал ли он на самом деле. Доказывался и сервилизм Возрождения в отношении церкви и владык мира сего, при чьих дворах оно будто бы выросло и воспиталось. Утверждалось, что своим увлечением античностью гуманисты будто бы затормозили складывание национальных культур европейских народов, а разрушением христианской морали способствовали воцарению безнравственности. Провозглашалось, что творцы этой великой культуры были своекорыстными политиканами или холодными эгоистами, жившими лишь цеховыми интересами узкого круга интеллектуальной элиты, чуждыми народу и глубоко равнодушными к его страданиям, к социальным проблемам вообще. Наконец, неотомисты даже силились доказать, что в сравнении с высокой культурой средневековья, с великолепной стройностью схоластики Возрождение не только не дало ничего нового, но явилось шагом назад, не больше не меньше, как "великим вырождением".

Как ни фантастичны, как ни дики подобные суждения, для историка в них нет ничего невероятного. Возрождение было вызвано к жизни революционной эпохой и само означало глубочайший революционный сдвиг в сознании человечества¹ . Естественно, что в периоды реакции - феодально-католической, дворянско-романтической, буржуазно-империалистической - оно становилось объектом ненависти и злобных нападок. Не удивительно, что такого рода "интерпретации" в стане современного обскурантизма не иссякают и поныне. Но в том-то и дело, что наше время - это не только эпоха нарастающего развала всей системы буржуазного господства и кризиса буржуазного общественного и исторического сознания, но также время бурного подъема освободительного движения народов, нарастающего влияния передовых идей. Вот почему сегодня, по меткому выражению И. Н. Голенищева-Кутузова, мода на

¹ См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 20, стр. 346 - 347,

стр. 75

"немодность" Возрождения все больше выходит из моды² , а равнодушное и пренебрежительное отношение к Ренессансу сменяется растущим интересом к нему, стремлением понять поразительный феномен Возрождения, тот источник силы, который делает культурное наследие этой давней эпохи живым и насущно нужным людям и в наше время. Пусть далеко не всегда эти попытки достигают цели, тем более во всей полноте, пусть еще нет недостатка в заблуждениях, доминирующая тенденция не подлежит сомнению. Возрастающий в разных странах поток работ по истории Ренессанса, усиление в нем здравых, более объективных тенденций - это веление времени, отражение великих революционных сдвигов современности, свидетельство могучего воздействия идей марксизма-ленинизма - самой передовой идеологии нашей эпохи.

Для советской исторической науки глубокое осмысление культуры Возрождения - ее социальных истоков, идейного содержания, ритма развития, внутренних противоречий, ее силы и слабости - задача тем более неотложная, что она имеет не только историческое, но вместе с тем и немалое культурно- созидательное значение. На заре нашей революции В. И. Ленин в непримиримой борьбе с нигилистически-вульгаризаторскими пролеткультовцами, призывавшими отбросить культурные достижения прошлого, неустанно проводил мысль, что новая, социалистическая культура может быть создана только на основе овладения всеми культурными богатствами, выработанными человечеством, на основе их критической переработки и переосмысления в новом, высшем синтезе³ . Ибо социалистический пролетариат, прокладывающий дорогу к светлому будущему всего человечества, является единственным законным, историей призванным наследником всех сокровищ человеческой культуры. Из этого ленинского понимания задач рабочего класса в созидании новой культуры и его отношения к культурному наследию прошлого исходит Программа КПСС, определяя пути формирования общенародной, общечеловеческой культуры коммунистического общества, которая, "вбирая в себя и развивая все лучшее, что создано мировой культурой, явится новой, высшей ступенью в культурном развитии человечества"⁴ . Это снова и снова ставит перед нами грандиозную задачу, выдвинутую Лениным: овладеть, то есть с научных, марксистских позиций во всей глубине осмыслить и переработать оставленное веками культурное богатство, и, отбросив все ограниченное, классово-своекорыстное, принижающее человека, извлечь, раскрыть и развить на новой основе все то наиболее человеческое, что содержится в этом великом наследии.

В культурном творчестве прошедших времен едва ли какая-нибудь еще историческая эпоха значила для последующего культурного прогресса больше, оставила след более неизгладимый и более плодотворный, чем Возрождение. Естественно поэтому, что глубокое марксистско-ленинское осмысление вопросов природы и динамики культуры Возрождения и направлявшей ее идеологии гуманизма- насущно необходимая задача. Тем более что, как бы ни пыталась буржуазная мысль под воздействием новых сил и новых веяний революционной современности оценить достижения эпохи Ренессанса, оставаясь идеалистической, она постоянно возвращается к чуть обновленным старым заблуждениям. Острая идеологическая борьба вокруг наследия Возрождения остается ведущей чертой научного развития в этой области. Для марксистской мысли защита исторической правды в отношении культуры Возрождения тем важнее, что ценности этой культуры и поныне остаются великим свидетельством творческой силы реалистического искусства и. могу-

² См. И. Н. Голенищев-Кутузов. Итальянское Возрождение и славянские литературы. М. 1958, стр. 7.

³ См. В. И. Ленин. ПСС. Т. 41, стр. N 4 - 305, 337. - .

⁴ "Программа Коммунистической партии Советского Союза". М. 1961, стр. 130.

стр. 76

чим оружием в борьбе за реализм нашего времени, против упадочного искусства современного модернизма.

При подходе к сложному комплексу проблем Возрождения ответа прежде всего требует вопрос об исторической определенности этого понятия. Имеем ли мы дело с некоей всеобщей, внеисторической категорией или с конкретным явлением, неповторимым в своей качественной определенности? Для марксистской мысли очевидна конкретная обусловленность и ограниченность того явления европейской истории, которое получило название Ренессанса⁵ . Достаточно известно, в какие дебри произвольных построений (вплоть до идентификации с августинизмом, с духом посланий христианских апостолов и ветхозаветных пророков, с неким вечным и неуловимым "духом обновления" и т. п.) заводило иных буржуазных исследователей внеисторическое истолкование Возрождения⁶ , столь привлекательное для всяческих (позволим себе воспользоваться известным выражением Б. Кроче) "торговцев парадоксами". Недавно прошедшая в нашей литературе дискуссия о Возрождении итальянском и "мировом Возрождении" вновь показала, что сложное явление Ренессанса может быть научно понято только на почве строгого историзма, в неразрывной связи с определенным этапом исторического развития Европы и в первую очередь Италии⁷ .

Однако это не снимает вопроса о правомерности понятия "эпоха Возрождения". Хронологическая и, значит, универсальная интерпретация этого понятия, когда в него включаются все экономические, социальные, политические, идейные, культурные явления и события, происходившие между двумя датами⁸ , ведет к самым неожиданным результатам. В Возрождение оказываются автоматически включенными войны и интриги французских и неаполитанских королей, завоевательные походы кардинала Альборноза и Чезаре Борджа, фанатическое исступление Екатерины Сиенской и покаянные проповеди Савонаролы. Между тем еще Ф. Энгельс подчеркивал, что ни Ренессанс, ни Реформация не исчерпывают содержания той исторической эпохи, которая их породила⁹ . И в самом деле, это была эпоха так называемого первоначального накопления, перехода от феодализма к капитализму. Могучие антифеодальные силы, вырвавшиеся тогда на простор, проявлялись не только в актах открытой общественной борьбы, но породили также невиданное дотоле освободительное движение в области идеологии и культуры, получившее название Возрождения. Таким образом, речь должна идти о культуре Возрождения¹⁰ . Ренессанс - только одно из проявлений, одна из сторон тех процессов, которые определили существо той эпохи.

Но в таком случае допустим ли термин "эпоха Возрождения"? Несомненно, допустим, но только как эпоха в идейном и культурном развитии, а не так, как это представлялось Ж. Мишле или Я. Буркхардту, не как синоним исторической эпохи в целом. При этом не будем упускать из виду, что как экономика и политика, так и идейно-культурная сфера в тот период были ареной острейшей борьбы, где наряду с передовыми, ренессансными активно действовали реакционные, антиренес-

⁵ См. С. Д. Сказки н. Избранные труды по истории. М. 1973, стр. 358 - 363, 368 - 370.

⁶ См., например: К. Burdach. Sinn und Ursprung der Worte Renaissance und Reformation. "Sitzungsberichte der preussischen Akademie der Wissenschaften". B. 1910, S. 594 - 646; J. Hujzinga. Das Problem der Renaissance. Darmstadt. 1971. (Изд. 1-е. 1920).

⁷ См. В. И. Рутенбург. Итальянское Возрождение и "Возрождение мировое". "Вопросы истории", 1969, N И; его же. Италия и Европа накануне нового времени. Л. 1974 (ч. 1).

⁸ См., например, E. R. Labande. L'ltalie de la Renaissance. Ducento- Trecento-Quattrocento. P. 1954.

⁹ CM. K. Маpкс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 20, стр. 345.

¹⁰ С. Д. Сказкин. Указ. соч., стр. 358.

стр. 77

сансные силы, и что, следовательно, и здесь отнюдь не все может быть отнесено к Возрождению.

Не менее важно определить содержание и другого понятия - "гуманизм". В старой литературе (а в значительной мере у буржуазных авторов и до сих пор) повелось называть гуманистами писателей-теоретиков. При этом художники - творцы нетленных ценностей Возрождения- оказываются вне гуманизма или в лучшем случае лишь выразителями, иллюстраторами чужих идей. Но неужели Леонардо да Винчи был всего лишь глашатаем чужих мыслей? Внимательный анализ любого из его важнейших творений убеждает, что и неоконченное "Поклонение волхвов", и "Мадонна в гроте", и "Тайная вечеря", и "Джоконда", и "Битва при Ангиари", и "Иоанн Креститель" не только каждый раз открывали новые горизонты искусства, но одновременно несли в себе прозрение новых глубоких и смелых идей, необычайно обогативших идейную сокровищницу гуманизма.

Идеал человека-гражданина, республиканца, борца, героя в течение полутора столетий пробивал себе дорогу в сочинениях ряда итальянских мыслителей- гуманистов. Но действительно выработал этот мятежный идеал художник Микеланджело. Едва ли он вычитал его у Л. Бруни или М. Пальмиери - его потребовало время. Наделенный необычайно острым ощущением пульса эпохи, Микеланджело с юности жаждал этого героического идеала, он выстрадал и выносил его в своей душе, и творческая мысль излилась кипящим потоком титанических образов. И "Давида", и "Моисея", и неистовых пророков Сикстинского плафона, и "Брута", и "Восставшего раба" мог создать только философ. Микеланджело своим искусством словно провидел и Джордано Бруно, и Томаса Мора, и Т. Кампанеллу. Великие художники Возрождения все были глубокими мыслителями. Упуская это из виду, мы не поймем всей идейной глубины творчества ни Антонелло да Мессина, ни Рафаэля, ни Джорджоне, ни Тициана.

Неприемлемо также и распространенное в современной западной литературе узкое понимание гуманизма как цехового обозначения гу* манитаров, увлекавшихся античностью и риторикой. Как пишет американский историк П. О. Кристеллер, "главный идеал ренессансного гуманизма- это классическая ученость и литературное изящество" ¹¹ . Такое толкование лишает гуманизм его социально-идейного содержания, деидеологизирует его, а гуманистов вопреки фактам пытается превратить в оторванную от битвы жизни интеллектуально-аристократическую элиту. Но история Возрождения свидетельствует, что гуманизм был идеологическим стержнем всего этого огромного культурного движения.

Для определения нижней границы Возрождения решающее значение имеет вопрос о его водоразделе со средневековьем, о связи и соотношении между ними. Этот вековечный спор не исчерпан и поныне. Нет нужды полемизировать с ненавистниками Возрождения, во что бы то ни стало стремящимися растворить его в "католическом средневековье". Но ведь и связь между конкретными явлениями, скрытыми за этими понятиями, не подлежит сомнению. Особенно если не упускать из виду, что возможна не только связь- продолжение, но и связь-отталкивание.

Решение поставленного вопроса требует прежде всего уточнения понятий "Возрождение" и "средневековье". Если Возрождение - это не синоним исторической эпохи, а обозначение культурного движения, порожденного новой эпохой, то и сопоставляться оно должно не со средневековьем вообще, а со средневековой культурой. Но культура

¹¹ См. Р. О. Kristeller. Changing Views of the Intellectual History of the Renaissance since J. Burckhardt. "The Renaissance. A Reconsideration". Madison, 1964, pp. 36, 39 - 40.

стр. 78

эта, как и культура любого антагонистического общества, отнюдь не была однозначной. В рамках относительного единства средневековой культуры обнаруживается глубокая двойственность, постоянная борьба противоположных тенденций, вдохновляемых противоборствующими идейными устремлениями: господствующего феодального класса, с одной стороны, и угнетенных трудящихся, феодально зависимого крестьянства и массы средневековых горожан - с другой. При таком отличии этих двух социально разнородных явлений сопоставление культуры Возрождения с каждым из них даст и различные результаты: в первом случае связь будет выражаться как отталкивание, во втором - в значительной мере как продолжение. Конечно, новое, ренессансное, отрываясь от старого, отвергая его, не могло полностью избежать известного его влияния и долго еще несло на себе какие-то следы прошлого. Тем более что это старое еще далеко не стало прошлым, оно еще жило рядом, кругом, было весьма агрессивным и даже опасным¹² . Все эти следы прошлого влекли за собой известную противоречивость, непоследовательность гуманизма, но не могут заслонить его качественной новизны, его принципиальной противоположности старому, теологическому мировоззрению средневековья.

Если можно говорить о преемственности между средневековой культурой и культурой Возрождения, то, очевидно, только в отношении второй, "неортодоксальной", народной культуры (насколько таковая смогла оформиться под феодальным гнетом), и прежде всего культуры городской. Но это не была непосредственная преемственность или чисто количественное возрастание, как это представляется континуитивистам. Там - элементы нового в рамках старой системы, здесь - рождение совершенно новой идейной системы, лишь кое в чем сохранявшей еще отдельные элементы старого. Там - бесконечные поиски обновленных конструкций в рамках все той же неизбывной раздвоенности плоти и духа, здесь - глубочайшее равнодушие к любым вариантам спиритуалистического истолкования человека и его места в мире, смелая попытка создания целостной, гармонической концепции человека и природы. Сущность связи Возрождения с городской культурой средневековья не может быть определена иначе, как диалектический скачок, то есть отрицание, включающее (в снятом виде) и продолжение. Иными словами, культура средневековых городов не была началом Возрождения, она лишь в известной степени подготовила ее в пределах иного исторического этапа.

Иначе и быть не могло. Город развитого феодализма зиждился на самостоятельном простом товарном производстве в промышленности - свободном ремесле. Для своего времени рождение этого нового экономического уклада, при котором труженик был одновременно и собственником, явилось могучим фактором прогресса, превратило города в "цитадели свободы и вольного труда"¹³ . Противоречие этого передового уклада с феодально-поместным окружением и грабительским сеньоральным режимом породило и цеховые союзы ремесленников, и освободительное коммунальное движение, и совершенно новое, городское право, и первые ростки самосознания средневековых горожан¹⁴ . Но в указанной специфике мелкотоварного уклада была заложена и его ограниченность: вырывая отдельных (бежавших в города) крестьян из-под власти крупного землевладения, он хотя и по-иному, без феодального наделения, но опять-таки соединял производителя со средствами производства,

¹² История борьбы ренессансных и антиренессансных сил в Италии XIV-XVI вв. еще ждет глубокого изучения.

¹³ С. Д. Сказкин. Указ соч., стр. 171.

¹⁴ См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 3, стр. 53, 77; т. 21, стр. 406 - 409, 412 - 415; т. 23. стр. 597, 771 - 772.

стр. 79

а значит, не имел ни потребности, ни способности к ниспровержению феодального строя¹⁵ .

Вот почему ни политически, ни идейно средневековый город не выходил из рамок оппозиции феодализму. Вот почему, хотя зрелый феодализм породил цветущие ремесленно-торговые центры во всех странах Западной Европы, до начала раннекапиталистического развития в Италии XIV в. мы нигде не обнаружим культуры Возрождения. Очевидно, именно этот момент социально- экономического развития имел решающее значение для появления новой культуры и лежавшей в ее основе идеологии, именно им обусловлен тот качественный скачок, который отделяет революционную культуру Ренессанса от оппозиционной культуры средневекового бюргерства. И вот, кстати, почему, несмотря на отдельные импульсы сходной окрашенности, культуры Возрождения так и не возникло в странах Востока.

Но так ли уж важен факт возникновения капиталистического производства? Разве купцы и ростовщики не были носителями передовых культурных запросов, прогрессивных тенденций? Почему они не могли выдвинуть цельного антифеодального мировоззрения? Напомним прежде всего, что фигуры купца и ростовщика столь же присущи городу классического средневековья, как и цеховые ремесленники. Представляемые ими, по выражению К. Маркса, "допотопные формы капитала"¹⁶ тоже страдали от феодального гнета, но не обладали ни способностью, ни необходимостью ликвидировать феодальную систему производства (ростовщический капитал при этом играл еще и немалую консервирующую роль). Иное дело промышленный капитал. Его жизненную основу составляла эксплуатация наемных рабочих, свободных как от феодального принуждения, так и от обладания средствами производства. А это требовало уничтожения феодализма. Ведь последний базировался на соединении работника со средствами производства, и пока это соединение сохранялось, промышленный капитал не мог войти в полную силу. Отрыв массы производителей от средств производства, то есть разрушение самых основ феодализма, является необходимой предпосылкой свободного функционирования промышленного капитала. Здесь-то и крылась экономическая необходимость антифеодальной революционности промышленной буржуазии.

Рассматривая процесс так называемого первоначального накопления и отмечая, что начало капиталистической эры относится к XVI в., Маркс счел нужным сделать оговорку: "Первые зачатки капиталистического производства спорадически встречаются в отдельных городах по Средиземному морю уже в XIV и XV столетиях"¹⁷ . Он имел в виду наиболее развитые города Италии (в первую очередь Флоренцию)¹⁸ . Италию Маркс и Энгельс называли страной "первого расцвета мануфактур"¹⁹ . В Италии, писал Маркс, "капиталистическое производство развилось раньше всего"²⁰ и при этом подчеркивал, что предпосылкой этого развития был процесс обезземеливания крестьян сельской округи наиболее развитых городских коммун Северной и Средней Италии, которые во второй половине XIII в. в борьбе с феодалами проводили политику принудительного освобождения крепостных, каковые, однако, не по-

¹⁵ См. СМ. Стам. Движущие противоречия развития средневекового города. "Вопросы истории". 1965, N 7; его ж е. Складывание социальной структуры средневекового города. "Средние века". Вып. 32. М. 1969; его же. Средневековый город и проблема возникновения нефеодальных форм собственности. "Средневековый город". Вып. 2. Саратов. 1974.

¹⁶ К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 25, ч. II, стр. 142.

¹⁷ К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 23, стр. 728.

¹⁸ См. "Архив Маркса и Энгельса". Т. VI, стр. 260.

¹⁹ К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 3, стр. 55.

²⁰ К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 23, стр. 728, прим. 189.

стр. 80

лучали земли и были вынуждены уходить в освободившие их города, где они превращались в пролетариев²¹ - наемных рабочих мануфактур.

Так возникал впервые в Европе итальянский ранний капитализм. Он был еще очень незрелым, он развивался не в масштабах целой страны, но в узких пределах отдельных городов с их округой, да при этом лишь в отдельных отраслях производства, прежде всего в сукноделии (затем также в шелко- и хлопкоткачестве). Но это тем не менее было уже, несомненно, капиталистическое производство, которое базировалось на эксплуатации наемных рабочих. Уже в 40-е годы XIV в. во Флоренции вспыхивают первые рабочие забастовки, а в 1378 г. - великое восстание чомпи, выступление наемных рабочих, попытавшихся захватить власть в республике. Ничего подобного не знали в ту пору средневековые города за пределами Италии. Вот почему Энгельс называл Италию "первой капиталистической нацией", а время Данте, начало XIV в. в Италии, - "началом современной капиталистической эры"²² .

Такое понимание социальной основы Возрождения не допускает "экономико- материалистической" прямолинейности или модернизации. Выявить связь этой культуры с ее социальными предпосылками и на этой основе построить ее периодизацию пытался еще А. Н. Веселовский. Однако его схема не согласовывалась с историческими фактами. Так, флорентийская буржуазия после подавления восстания чомпи, по мнению Веселовского, изжила свои прогрессивные возможности²³ . Между тем именно с первых лет XV в. начинается тот бурный взлет флорентинского гуманизма, тот блестящий расцвет ренессансного искусства, который определил лицо всего этого культурного потока. Очевидно, природа и динамика связи базис - надстройка гораздо сложнее, чем это порою кажется. Поэтому столь же далеки от истины попытки связать или даже объяснить Высокое Возрождение, этот величайший подъем гуманистического искусства, проникнутого духом борьбы, свободы и могущества человека, торжеством тираний в ряде городских центров Италии этого времени.

Но дело не только в этом. Схеме Веселовского недостает историзма. Она исходит из представления о гуманизме как идеологии зрелой буржуазии. Между тем специфика раннего капитализма состояла в том, что новый экономический и общественный строй только формировался в борьбе с господствующим феодализмом. В Италии к тому же очаги раннего капитализма в наиболее развитых городах были окружены морем феодальных и полуфеодальных порядков, а возникшие в этих городах раннебуржуазные республики должны были постоянно отстаивать свое существование против внутренних заговоров грандов и натиска феодальных тиранических сил извне. И, хотя это общество уже сотрясали первые конфликты между буржуа и пролетариями, основным социальным противоречием эпохи оставался антагонизм между нарождавшимся капиталистическим обществом и феодальным окружением:

²¹ См. там же.

²² К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 22, стр. 382; см. также т. 25, ч. I, стр. 25: В работах некоторых буржуазных авторов первой половины XX в. (прежде всего немецкого историка А. Дорена) были сделаны первые попытки аналитического изучения раннего этапа капиталистического развития во Флоренции. С марксистских позиций, цельно и глубоко этот процесс, а также самая структура раннекапиталистического производства в Италии исследованы в фундаментальной работе: В. И. Рутенбург." Очерк истории раннего капитализма в Италии. Флорентийские компании XIV в. Л. 1951; см. также; его же. Народные движения в городах Италии. XIV - начало XV в. М. -Л. 1958; М. А. Гуковский. Итальянское Возрождение. Т. I. Л. 1947, стр. 230 - 236; "История Италии". Т. I. M. 1970, гл. 5.

²³ См. А. Н. Веселовский. Собр. соч. Т. 3. СПБ. 1908, стр. 218 - 223. Примечательно, что самым блестящим периодом итальянской истории и, культуры Веселовскому представлялся XIV в. (ом. там же, стр. 124); последующая же эпоха "готовит путь для принципата" (Медичи) и "так называемое возрождение XV и XVI столетий"- это время "существенных потерь" и лишь "казовых приобретений" (стр. 218 - 219).

стр. 81

Поэтому главным движущим импульсом всей гуманистической культуры Возрождения была ее антифеодальная освободительная направленность.

По той же причине для определения социального содержания гуманистической идеологии и всей культуры Возрождения совершенно непригодна прямолинейная однозначность. В самом деле буржуазность гуманизма не подлежит сомнению: оправдание частной собственности, богатства, принцип личного интереса как основы общественной нравственности, порою даже отдельные антидемократические тирады. Но наряду с этим глубокая народность творчества Боккаччо, Сакетти, Мазаччо, живейший интерес Альберти и даже Полициано к простому люду и к самым различным трудовым процессам и ремеслам; гневные филиппики Данте против алчности как худшего из пороков, уничтожающее презрение Леонардо да Винчи к бездуховно потребительскому существованию. Как одно согласовать с другим? Источник этого противоречия - в противоречивости данного этапа социального развития, самой ранней буржуазии. Насущные классовые интересы вынуждали ее на революционную антифеодальную борьбу (скажем в скобках: вопреки "устрашающим" выкладкам американского историка Л. Мартинеса²⁴ , самое буржуазное богатство в ту эпоху объективно было антифеодальной силой), заставляли искать союза с народом. Вместе с тем в разрушении феодально-сословного режима не менее буржуазии были заинтересованы трудящиеся массы города и деревни. Поэтому, как справедливо утверждал Энгельс, в борьбе с феодализмом буржуазия имела известное право выступать от имени всех трудящихся ²⁵ . Вот почему в ранне-буржуазной идеологии и культуре буржуазное и народное начала хотя и различны, но органически переплетены. Это была, в сущности, идеология и культура всех антифеодальных сил.

Кроме того, разрешения указанного противоречия ренессансного гуманизма, видно, следует искать в правильном понимании сложности, диалектичности процесса выработки общественного идеала данного класса. В самом деле, почему Данте с таким негодованием обрушивался на жажду наживы как на самый отвратительный порок? Ведь это же неотъемлемое качество буржуазии. Возможно, в этом проявились неизжитые дворянские традиции? Но дворянские склонности у мыслителя, писавшего: когда он слышит, что кто-то разглагольствует о сословной природе благородства, ему хочется схватиться за нож?! Тогда, может быть, здесь сказалась бюргерская ограниченность скромного пополана коммунальной эпохи, его страх перед нарождающимся хищным капиталом? Но едва ли неслыханно смелая в начале XIV в. идея веротерпимости, восхищение бесстрашным подвигом Улисса (словно провидение Колумба), весь непримиримый и мятежный дух творчества великого флорентийца вяжутся с боязливой скромностью мелкого горожанина средних веков. Пусть Данте только провозвестник. Известно, с каким презрением отзывался о богатстве и стяжательстве Леонардо да Винчи: "Бедный - это тот, кто жаждет иметь много вещей", а потребительское существование достойно скотов²⁶ . На протяжении всей истории гуманизма - от Петрарки, через Альберти и Леонардо вплоть до Джордано Бруно - прослеживается идея о труде как важнейшем проявлении добродетели, как первейшем призвании человека. Альберти восставал против стяжательства, порабощающего душу, более того, он даже счи-

²⁴ См. L. Mar tines. The Social World of the Florentine Humanists. Princeton. 1963. Эту линию продолжает и работа: R. A. Goldthwaite. Private Wealth in Renaissance Florence. Princeton. 1968.

²⁵ См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 20, стр. 17.

²⁶ "The Notebooks of Leonardo da Vinci". N. Y. 1954, p. 1122 (ed. E. McCurdy). Cod. Atl., 71 г.; Forst., Ill, 74 v.

стр. 82

тал недостойным присваивать чужой труд²⁷ . И это буржуазный идеал? Факты свидетельствуют о глубокой верности наблюдения Энгельса: гуманисты были всем, чем угодно, только не людьми буржуазно-ограниченными ²⁸ .

Проблема возникновения идеологии передового класса, в частности выработки его этического идеала, еще ждет марксистского осмысления. Но не подлежит сомнению, что идеология не рождается как механический слепок с повседневной хозяйственной практики и жизненной эмпирии этого класса. Она лишь подготавливается его социальной психологией, но никоим образом не может быть сведена к ней. Она созидается идеологами, вдохновленными теми лучшими, освободительными, творчески перспективными возможностями, которые объективно содержатся в экономически созидательной, социально преобразующей деятельности данного класса, осмысляемой как общечеловеческая задача. Напротив, негативные стороны, присущие деятельности того же класса, при этом оставляются в тени, игнорируются или даже решительно отвергаются. В нарождавшихся новых (в сущности, раннебуржуазных) порядках гуманистов привлекало не стяжательство, не алчность "жирных пополанов", но возглавляемая ими борьба народа против грандов, то есть против сословного неравенства, которая осмыслялась как борьба за свободу и равенство всех людей; их активность, противостоявшая лености и паразитизму дворян и церковников; критичность, пытливость мысли, позволявшая низвергнуть тягостную власть вековечных авторитетов; рационализм мысли и действия; уверенность в реальности и ценности посюстороннего мира, который заново раскрывался как поприще безграничного творчества и достижимой гармонии.

Один из важнейших вопросов содержания и эволюции гуманизма - вопрос о ренессансном индивидуализме. Буркхардт объявил индивидуализм основной чертой всего Возрождения. Он приравнял его к эгоизму, фактически слил его с деспотизмом кондотьеров и тиранов. В результате этическая нить Возрождения потянулась чуть ли не от папы Григория VII, а Петрарку, которого Буркхардт пытался защитить и оценить высоко, продолжатели этого полуницшеанского истолкования Ренессанса без обиняков объявили общественно равнодушным эгоистом, который никогда и никого не любил, кроме самого себя.

Марксистской мысли чужд такой внеисторический подход. В статье "К вопросу о методологии истории Возрождения и гуманизма" С. Д. Сказкин ввел понятие ренессансного индивидуализма в рамки исторической определенности, раскрыв социальную обусловленность этого явления, порожденного торжеством отношений товарного производства. Именно эта хозяйственная система, при которой деятельность массы обособленных товаропроизводителей объединяется и контролируется рынком с господствующей на нем безжалостной стихией конкуренции, требует непременной свободы товаропроизводителя в распоряжении своей личностью, имуществом и временем. Более того, она требует расчета, выдержки, находчивости, изобретательности, требует величайшего напряжения всех физических и духовных сил личности, чтобы выстоять в этой жестокой борьбе, ибо в ходе конкуренции ей не на кого рассчитывать, кроме самой себя. Все это порождает в сознании индивида представление о высшей ценности своего "я" как центра мироздания, как средоточия безграничных внутренних возможностей, единственное условие реализации которых - его рационально направленная воля при полной свободе ее проявления²⁹ . Но отношения товарного производства приобретают качество всеобщности, становятся господствующей в обще-

²⁷ L. B. Albert i. I primi tre libri della famiglia. Firenze. 1946, pp. 222 - 224,

²⁸ См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 20, стр. 346.

²⁹ С. Д. Сказкин. Указ, соч., стр. 371 - 375.

стр. 83

стве силой только с возникновением капиталистического уклада³⁰ . Отсюда очевидна и буржуазная обусловленность ренессансного индивидуализма и его историческое значение. Содержалась ли в нем возможность эгоизма и аморализма? Несомненно. Но на раннебуржуазном этапе - это лишь потенция или спорадически проглядывающая тенденция. Буркхардтовско-ницшеанское истолкование ренессансного индивидуализма неисторично еще и потому, что оно исходит из представлений другой эпохи. Индивидуализму ренессансному в противоположность поздне-буржуазному была чужда антисоциальная направленность.

Что означала, например, жажда славы в условиях XIV века? Прежде всего нарушение главной христианской заповеди смирения, покаянного сознания собственного ничтожества. Это был грех гордыни с точки зрения церкви - едва ли не тягчайший из человеческих грехов. Более того, презрение к миру и к мирской славе церковь объявила непременным условием приобретения вечной жизни в мире потустороннем. Тот, кто стремился к славе здесь, на земле, видимо, уже не слишком крепко веровал в реальность вечного блаженства. Пусть Данте еще не осознает, что его жажда славы, его требование к человеку оставить на земле след великими делами должны перед ним еще плотнее, чем перед Вергилием, захлопнуть врата рая. Петрарка уже не питает иллюзий: он ищет славы здесь, на земле, зная, что тем самым закрывает себе доступ к потустороннему "спасению". Его "тайный" (не для чужих глаз писанный) спор с Августином - это попытка выяснить до конца, действительно ли все то, что созрело в его душе, и прежде всего пламенное желание полноты земной жизни, несовместимо с предписаниями религии. Во имя счастья этой жизни - земной любви и славы - он готов отказаться от вечного блаженства. От человека, только ставшего на путь разрыва с тысячелетней верой, такое отречение требовало исключительной силы духа. Но бесспорно: непременной предпосылкой такого отречения могло быть только поселившееся в сознании сомнение в реальности потусторонней жизни души. Гуманистическая жажда славы с самого начала несла в себе отрицание не только нравственных императивов, но и коренных онтологических основ христианского мировоззрения.

Вопрос о соотношении гуманизма и религии сложен. Менее всего он может быть разрешен однозначным ответом. Если очевидно, что утверждения клерикальной литературы (в любом ее варианте - от Дж. Тоффанина до Дж. Уолша) о христианской сущности гуманизма стоят в вопиющем противоречии с фактами, но немногим вернее будет и тезис о прямом атеизме Ренессанса. Противоположность гуманизма теологическому мировоззрению средневековья не подлежит сомнению, но как следует ее определить? Нередко дело представляется так: гуманизм был враждебен схоластике и схоластам, монахам, которых он подверг осмеянию, и в известной степени вообще церковникам, а эти антицерковные тенденции порою увлекали отдельных гуманистов к выпадам и против религии. Думается, что ближе к действительности будет обратный ход мысли: идеология, которая в центр мироздания и, во всяком случае, в центр этического универсума ставила человека, в которой, так сказать, точкой отсчета был человек, а не бог, знание, а не вера, такая идеология с самого начала содержала в себе зерно отрицания религии. Другое дело (и это вполне естественно), что далеко не все гуманисты и отнюдь не сразу осознали эту противоположность, далеко не всем достало смелости и последовательности мысли, чтобы сделать все выводы, каких эта противоположность требовала.

Но при всех непоследовательностях гуманизм с первых шагов (это четко обнаруживается уже у Петрарки) непримиримо отбросил аскетизм и спиритуализм христианской этики, тем самым подрывая всю сис-

³⁰ См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 23, стр. 180, 181; т. 24, стр. 40, 42, 43.

стр. 84

тему нравственных ценностей религии и заменяя их принципиально иными, гуманистическими ценностями. Затем (это, пожалуй, особенно ярко проявилось у Баллы, Каллимаха, Понтано) гуманизм, используя идейный арсенал обновленного эпикуреизма и лукиановой критики, переходит к осмеянию самых основ религиозного мировоззрения и вырабатывает более или менее целостную систему, которую вернее всего было бы назвать системой ренессансного свободомыслия и вне которой не могут быть поняты ни гуманистическая идеология, ни искусство Возрождения. Ибо они несли в себе отрицание страха, страдания, жертвенности, покорности - всего того, что составляло основу религиозно-нравственного идеала. И только у Леонардо да Винчи это свободомыслие достигает более или менее последовательной атеистической и материалистической зрелости, да затем отдельными, но резкими штрихами этот атеизм пробивается под пером Н. Макиавелли и Ф. Гвиччардини.

Проблема соотношения Возрождения и религии еще ждет специального исследования, однако несомненно: антифеодальная сущность ренессансного гуманизма проявилась прежде всего как направленность антиаскетическая и антиклерикальная, как противоположность всему теистическому мировоззрению средних веков. Эта противоположность, так сказать, в зерне содержалась уже в ренессансно-индивидуалистической жажде славы. Как мы видели, могучей взрывчатой силой обладала уже негативно-содержательная ее сторона. Не менее выразительна и ее оборотная, позитивная сторона: требование деятельной, активной, творческой жизни личности - императив героического дерзания, который пронизывает всю культуру Возрождения - от Данте до Микеланджело и Джордано Бруно. То, что носит название ренессансного индивидуализма, означало в действительности раскрепощение человека от режима феодально-церковно-сословной дискриминации, нивелировки и подавления, тот "подъем чувства личности", "протест личности", в которых Ленин видел одно из важных проявлений прогрессивного значения капитализма³¹ . И опять-таки всякое утверждение есть прежде всего отрицание. Требованием земной активности человеческой личности ренессансный индивидуализм отвергал христианский идеал созерцательной жизни - vita contemplativa, противопоставив ему как высшую добродетель vita activa; восхваляемой церковью пассивно созерцательной Марии он открыто предпочел деятельную Марфу. Это был бунт не только против церкви. Ренессансный индивидуализм, провозглашая.обязанность каждого человека стать личностью, творцом и право каждого человека на доблесть и славу, бросал вызов всему феодально-сословному строю. Благородство не передается по наследству, оно не атрибут дворянской знатности. Оно может быть заслугой только самой личности - ее ума, величия духа и дел. Это не устают, повторять и Петрарка, и Боккаччо, и Поджо. Но уже полные горечи и гнева слова Данте, готового "схватиться за нож", красноречиво свидетельствуют, какая сила протеста (социального!), какая ненависть к спесивому феодальному дворянству, к несправедливости сословного неравенства людей лежали в основе того идейного комплекса, который получил название ренессансного индивидуализма.

В этом свете раскрывается антифеодальный и творческий смысл требования самоуглубления, самопостижения и самораскрытия, с которым выступали и Петрарка и Леонардо да Винчи и которое столько раз служило поводом для обвинения их в эгоизме, а ренессансного гуманизма в целом. - в. социальном индифферентизме. Этот тезис, плод поверхностного подхода, опровергается не только девизом Леонардо "Лучше потерять способность двигаться, чем перестать приносить пользу", подтвержденным титаническим трудом всей его жизни, но уже

³¹ В. И. Ленин. ПСС. Т. 1, стр. 433, 434

стр. 85

самой исходной позицией гуманистов. Они с самого начала поставили перед людьми как первоочередную задачу понять, говоря словами Петрарки: кто они в этом мире, откуда и для чего пришли? Они выдвинули на первый план моральную философию, то есть от теологического умозрения круто повернулись к сфере непосредственного социального поведения человека, будто церковь не дала (еще тысячу лет назад!) своих "исчерпывающих" ответов на все эти вопросы. Но там была аргументация от бога, здесь же, напротив, от человека. Так что ставилась не только глубоко социальная задача, но и давалось принципиально новое ее решение.

Гуманизм хотел найти путь к совершенному, гармоническому существованию человечества на этой прекрасной земле. Ему казалось, что это вполне достижимо: через личность свободную, творчески активную, постоянно совершенствующуюся. Это был индивидуалистический, по сути дела, буржуазный подход к проблеме. Но этот индивидуализм в ту эпоху - могучий антифеодально-освободительный фактор. С его помощью было построено целостное мировоззрение, в котором человек, наделенный безграничными творческими способностями и титанической силой, фактически вытеснил бога. Насколько же духовно беднее (чтобы не сказать, духовно нищим) осталось бы человечество без того "индивидуалистического" открытия человека, которое совершили гуманисты! Оно было исторически необходимым, великим шагом к освобождению человечества.

Если, таким образом, очевидна боевая социальность ренессансного индивидуализма, то естественно и возникновение на этой почве открыто гражданского начала, того "гражданского гуманизма", внимание к которому так обоснованно привлекли исследования американского ученого Г. Барона ³² . Это две стороны единого. В различные периоды на передний план выходила преимущественно та или другая сторона. Историкам Возрождения еще предстоит выяснить закономерности смены этих направлений и прийти к более глубокому пониманию внутренней периодизации этого сложного культурного движения. Но органическое единство упомянутых двух сторон не подлежит сомнению: во всех значительных проявлениях гуманизма одна никогда полностью не обходилась без другой.

Если Бруни высоко ставил общественные интересы и обязанности людей, средоточием и гарантией реализации которых была республика, то его республика должна была состоять из всесторонне развитых и общественно активных личностей. Потому столь большое значение придавал он воспитанию. То же самое и в ренессансном искусстве. Конечно же, фрески Мазаччо (капелла Бранкаччи) проникнуты духом суровой гражданственности. Но не на них ли впервые таким возвышенным, исполненным глубокого достоинства представлен сам человек - вплоть до последнего нищего? Да и святые на этих фресках - индивидуализированные, героически возвышенные люди из простонародья. Подобным же образом пафос патриотизма, гражданственности пронизывает все творчество Микеланджело, и вместе с тем каждый образ в его плеяде титанов - это неповторимая личность со своими особыми гранями индивидуальности. Быть может, ярчайший пример - его изумительный "Брут". Героическая гражданственность реализуется в нем через героическую личность. Таков путь не только ренессансного искусства. Без открытия, самосознания, воспитания индивидуальности был ли бы возможен подвиг Джордано Бруно и множества других героев и мучеников -непреклонных искателей истины, рожденных Ренессансом?

³² H. Baron. The Crisis of the Early Italian Renaissance. 2 vols. Princeton. 1955; ejusd. Humanistic and Political Literature in Florence and Venice at the Beginning of the Quattrocento. Cambridge (7-iass.). 1935.

стр. 86

Таким образом, налицо органическое единство и взаимопроникновение двух, казалось бы, противоположных направлений в гуманистической идеологии. Вместе с тем очевидно, что при всей его важности и присущности гуманизму индивидуализм не исчерпывает идейного содержания гуманизма. Вопреки представлениям Буркхардта он не может быть признан исключительной, определяющей его чертой также и потому, что, как хорошо известно, индивидуализм лежал в основе и различных реформационно-религиозных учений - этого второго важнейшего проявления раннебуржуазной, то есть тоже антифеодальной, идеологии. Глубокое внутреннее родство этих двух крупнейших идейных потоков эпохи так называемого первоначального накопления несомненно, но не менее несомненно также их принципиальное несходство. Их разделял не индивидуализм, а антропоцентризм. Видимо, именно в нем, в антропоцентризме, следует видеть главную идейную основу и коренной отличительный признак гуманизма как идеологического стержня всей культуры Возрождения.

Этот подход, нам думается, позволяет найти некоторые новые опорные точки для решения вопросов внутренней периодизации этой культуры. Бесспорно, ее главным руслом было изобразительное искусство. Быть может, именно в его развитии следует искать решающие вехи для построения общей периодизации Ренессанса? И действительно, многое говорит в пользу такого подхода. Проторенессанс очень убедительно датируется творчеством Джотто, которое к тому же и хронологически и идейно почти совпадает с творчеством Данте. Но дальше сразу же начинаются трудности: после Джотто проходит почти 70 лет а флорентийское искусство не только не может подняться на следующую ступень, но даже не в состоянии осмыслить и освоить великие идейно- художественные завоевания Джотто, удержаться на той высоте, куда он его поднял, -налицо жалкое эпигонство, даже попятное движение. Указывают на сиенцев, но хотя некоторые их достижения несомненны, творчество сиенцев трудно признать продолжением пути, проложенного искусством Джотто, новой ступенью восхождения ренессансного реализма. А между тем никакого застоя в культуре Возрождения в эту пору не было. Именно в середине и во второй половине XIV в. Петрарка и Боккаччо сделали такой шаг вперед, без которого дальнейшее поступательное развитие гуманистической культуры в целом было бы просто невозможным. Но - в сфере литературы и мысли.

В начале XV в. все, кажется, встает на свои места: во Флоренции начинается невиданный расцвет искусства. В творчестве Брунеллески и Гиберти, Мазаччо и Донателло закладываются основы гуманистического реализма Возрождения. Одновременно бурный подъем отмечается в общественно-политическом сознании Флорентийской республики и в идеологии гуманизма, причем очевидна органическая связь между всеми этими явлениями.

Приблизительно в середине XV в. в развитии флорентинского искусства начинает проявляться торможение, нехватка новых творческих идей, а в третьей четверти того же столетия тон начинают задавать тенденции утонченности, неуверенности, нарастающего внутреннего надлома. (Правда, в это же время идут плодотворные поиски более глубокого проникновения в действительность и раскрытия гуманистического идеала в искусстве, но лишь спорадически и главным образом вне Флоренции, более всего, пожалуй, в творчестве Антанелло да Мессина.) Кризис гуманистического искусства разражается в последней четверти XV века. В творчестве ряда художников побеждают тенденции аристократического изыска, томной меланхолии, наконец, мрачного отчаяния, отхода от действительности и даже возврата к готической надрывности и мистической экзальтации. Причем эти явления обнаруживают ощутимую сопряженность с глубокими сдвигами в социально-политической

стр. 87

жизни флорентийского общества, с явной аристократизацией его буржуазной верхушки, а затем и установлением открытой тирании, наконец, с крайним напряжением общественного и идейного кризиса, прорвавшегося ошеломляющим потоком движения Савонаролы.

Но поразительным образом в то же самое время, в той же медичейской Флоренции рождается противоположное направление в искусстве. Оно находит в себе силы не только отринуть поветрие изнеженной моды, не только, перешагнув через это поветрие, впитать в себя все здоровые соки Кватроченто, но постигнуть гуманистический идеал с такой глубиной и выразить с такой силой и полнотой (прежде всего в творчестве Леонардо да Винчи), какие были совершенно недоступны предшествующим поколениям. Так складывается Высокое Возрождение, вершинный этап этой культуры, принесший классическое воплощение реалистического идеала ренессансного гуманизма. В творчестве Микеланджело этот подъем достигает кульминации, а затем наступает обрыв. Торжествует маньеризм, и облик искусства меняется до неузнаваемости. В соответствии с принятым критерием налицо конец Возрождения. Тем более что в эту пору начинается и контрреформация, а бедствия Итальянских войн доводят страну до отчаянного положения. Так, приблизительно 20-ми - 30-ми годами XVI в. определяли окончание этой эпохи Я. Буркхардт и Дж. Саймондс, затем Д. Фрей и М. Дворжак.

Но убедительности такой датировки "мешает" могучее венецианское Возрождение. Кроме того, избранный критерий вычеркивает из Возрождения все ярчайшее творчество итальянских мыслителей-гуманистов - натурфилософов и естествоиспытателей XVI в. - от Леонардо да Винчи до Бэуно и Кампанеллы. Не забудем, что сила ренессансного искусства определялась величием тех новых идей, которые его вдохновляли. Очевидно, мерило периодизации культуры нужно искать в двигавшей ее идеологии, разумеется, не упуская из виду социальной обусловленности эволюции самой идеологии. Тогда не будет ли всего вернее взять за критерий развитие философии? Ведь она образует самое общее теоретическое основание любого мировоззрения. Но тут сразу же возникают трудности. Как определить философскую позицию первых гуманистов? Хотя они основательнее, чем кто- либо, изучали античных мыслителей, они не причисляли себя ни к перипатетикам, ни к платоникам, и позднейшие попытки привязать их к одной из этих традиционных школ (в наше время особенно настойчиво к платонизму) всегда оставались более или менее очевидными натяжками. Почему-то они проявляли почти полное равнодушие к вопросам онтологии. Современным неотомистам (Л. Торндайк) это даже дало повод обвинить гуманистов в лености мысли (!)³³ .

С 1460-х годов, когда во Флоренции возникает Платоновская академия, положение проясняется, - очевидно, начинается период платонизма. Правда, господство этой философской школы отнюдь не было полным. Даже среди мыслителей медичейского крута, шедших в целом в том же русле, встречались убежденные перипатетики, - например, Аргиропуло³⁴ . Влияние Аристотеля ощущается и в воззрениях Пико делла Мирандола. А титан эпохи - Леонардо да Винчи к неоплатонизму остался равнодушен и пошел совсем иным идейным путем. Но если даже принять такую периодизацию, остается неясным вопрос: как определить позицию самих платоников в отношении гуманизма? Был ли их неоплатонизм продолжением, наиболее полным осмыслением или отрицанием гуманизма? Иными словами, означает ли такая периодизация, что гуманисты предшествующих почти полутора столетий были незре-

³³ См. L. Thorn dik. Science and Thought in the Fifteenth Century. N, Y. 1929, p. 13.

³⁴ См. Л. М. Брагина. Аргиропуло. "Средние века". Вып. 31. М. 1968.

стр. 88

лыми, непоследовательными или что наступление неоплатонического этапа есть конец этапа гуманистического? Кроме того, что дает этот критерий для понимания ярчайшего явления эпохи - изобразительного искусства? Следует ли в торжестве неоплатонизма видеть источник великого взлета Высокого Возрождения или кризисного надлома, проявившегося в творчестве Боттичелли, Филиппино Липпи, Пьеро ди Козимо?

Далее, так или иначе, этот период ограничен XV веком. Хотя некоторые идеи неоплатонизма оказали немалое влияние на развитие мысли и в XVI в., здесь несомненно и могучее воздействие артистотелизма. Достаточно назвать Помпонацци. Снова идейная эволюция не укладывается в рамки строгого соблюдения верности традиционным школам, и этот этап развития идеологии Возрождения по преобладавшему в нем общему направлению всего удобнее назвать натурфилософским. Но опять вопрос: в каком отношении это направление и этот этап стоят к гуманизму? Что это - его продолжение, возрождение или отрицание? В итоге нельзя не прийти к выводу, что при всей своей привлекательности периодизация Возрождения на основании чисто философских критериев не отвечает запросам самого изучаемого объекта. В самом деле, если признать, что в сфере идеологии перед нами три принципиально различных периода, то была ли вообще возможна единая культура Возрождения?

Но вернемся к гуманизму и к первым гуманистам. Как все-таки определить их философскую позицию? Еще в 30-е годы английский историк Н, Робб предостерегал против слишком прямолинейного истолкования всего гуманизма как платонизма³⁵ . Действительно, Петрарка спорил с падуанскими аристотеликами, но еще раньше он начал свой горячий спор с неоплатоником Августином. Бруни переводил Платона, но еще больше - Аристотеля. А Понтано мог посмеяться и над перипатетиками и над платониками. К тому же в воззрениях ранних гуманистов можно обнаружить немалую долю и стоицизма и эпикуреизма. Что за поразительная неразборчивость! Да при этом еще почти полное равнодушие к важнейшим для философов онтологическим проблемам.

И все-таки, наверное, в этом не было ни легкомыслия, ни пресловутого эклектизма. Быть может, с большим основанием мы сами заслуживаем упрека в педантизме и в предвзятости убеждения, будто оставленные античностью философские школы и направления суть целостные и стройные системы мировоззрения, допускающие только альтернативное решение всех вопросов бытия и познания. Для гуманистов такого выбора даже не могло возникнуть. Они выдвинули идею о человеке как мере всех вещей, как центре и цели сущего. Объективно это было совершенно новое мировоззрение, в принципе отрицавшее тысячелетнюю тео-центрическую идеологию средневековья, в которой точкой отсчета, источником и целью всего был бог. Новое мировоззрение было цельно именно своим гуманизмом. Могло ли оно искать себе опоры исключительно в аристотелизме, который стал логическим устоем церковной схоластики, или в платонизме, который церковь с самого начала сумела сделать своим философским оруженосцем? Известно, что обе философские системы древности были при этом основательно'"выправлены", приспособлены к потребностям церковной идеологии. Но важно, что они могли быть так приспособлены. Теологическое, мировоззрение, сохраняя определенную цельность на теистической основе, могло в известной степени опираться на. обе философские системы. Если это позволяет говорить о противоречивости теологического сознания, то, видимо, также и о противоречивости этих философских систем, о наличии в них различных и даже противоположных гносеологических потенций. Во всяком случае, очевидно, что при этих условиях в неприверженности гу-

³⁵ N. Robb. Neoplatonism of the Italian Renaissance. L. 1935.

стр. 89

манизма к какой-то одной философской школе не было никакой идейной непоследовательности. Его последовательность состояла в его гуманистическом антропоцентризме. Обращение к той или иной старой философской системе для решения отдельных вопросов онтологии или гносеологии играло, в сущности, подчиненную роль - не нарушало его исходного идейного принципа, но должно было служить дополнительным его обоснованием.

Гуманизм с самого начала поставил в центр внимания вопросы этики. Отвлеченные вопросы онтологии он отодвинул на задний план - гуманисты предпочитали ими не заниматься. Едва ли это было философским легкомыслием. В реальных условиях того времени, когда естественных наук еще не существовало, а робкие ростки познания природы пробивались среди бурьяна схоластических хитросплетений, любая попытка переосмысления Вселенной должна была вылиться лишь в иную перестановку неизбежных слагаемых все той же схоластической спекуляции, лишь в иной вариант теологического мировоззрения. По необходимости обходя (до времени) вопросы отвлеченной онтологии и выдвинув на первый план проблему человека (а не бога), гуманизм, по сути дела, решал задачу построения нового мировоззрения, но решал наиболее обоснованными и эффективными для той эпохи средствами. Гуманистический антропоцентризм явился той архимедовой точкой опоры, опираясь на которую в тех условиях можно было действительно перевернуть весь космос средневекового миросозерцания. Великая историческая задача отрицания, которую была призвана выполнить гуманистическая идеология, определила все богатство и ее позитивного содержания. Независимо от любой предшествующей философской школы гуманизм был оригинальной, самостоятельной и цельной идеологической системой. Не учитывая этого, мы не поймем ни сущности, ни эволюции, ни исторической роли гуманизма как идейной основы всей культуры Возрождения.

Объективное содержание того идейного течения, которое возобладало во Флоренции во второй половине XV в., не может быть исчерпано понятием неоплатонизма. Неоплатонизм был глубоко противоречивым философским учением, которое, как свидетельствует история, могло вести своих адептов порою в прямо противоположных направлениях: от ортодоксально-церковной теологии или крайнего иррационализма экстатической мистики до мистико- пантеистических антицерковных ересей и даже до рационалистически ориентированного пантеистического свободомыслия. В воззрениях таких ведущих мыслителей флорентийской академии, как Пико, Ландино и даже Фичино, под покровом идеалистического платонизма обнаруживается (у одних полнее, у других менее сохранившаяся) антропоцентрическая основа. Она не может быть приписана платонизму. В данном случае речь должна идти о платонически окрашенном гуманизме. Иными словами, если невозможно согласиться с истолкованием флорентийского платонизма как единственно подлинного, "истинного" гуманизма, то не более согласуемо с фактами и противоположное представление об этом идейном течении как о некоем отрицании гуманизма, означающем торжество совершенно новых идейных начал. Очевидно, перед нами лишь новый этап развития ренессансного гуманизма.

Как же следует оценить этот этап? Едва ли здесь подойдет однозначный ответ. Флорентийские платоники в известной мере обратились к проблемам онтологии, в этом они пошли дальше ранних гуманистов. Но, во-первых, эта проблематика не получила и у них сколько-нибудь значительного развития, оставалась сферой сугубо второстепенной, - фокусом всей системы мышления и для них по-прежнему была этика (и в этом также ясно обнаруживается ее гуманистическая природа). А во-вторых, именно онтология ?- наиболее слабая сторона их мировоз-

стр. 90

зрения. Тогда как ранние гуманисты строили всю свою идейную систему на человеке, опирающемся на природу, Фичино снова вывел на авансцену бога как первоисточник сущего и должного, как высшее бытие, высшее благо, высшую силу, высший разум и высшую волю. То есть над человеком и онтологически и этически снова был поставлен бог. Из платоновской философии Фичино счел необходимым сделать платоновскую теологию. Быть может, теология эта не вполне христианская: слишком много в ней от античного пантеизма (хотя пантеизм Фичино не натуралистический, а мистический), а также - от некоей искомой всеобщей, синкретической религии. Едва ли это христианский гуманизм, но несомненно гуманизм религиозный. Пусть бог Фичино (в отличие от церковно-мистического) познаваем (точнее, этически постижим). В то время как предшествующие гуманисты взывали к самоосознанию человека как к первоисточнику нравственности, у Фичино человек может осознать себя только через бога. А поскольку любое "познание" бога не может не быть мистическим, флорентийский платонизм, естественно, приобрел достаточно выразительную религиозно-мистическую окраску. Справедливость требует признать, что онтологические построения флорентийских платоников повели их гуманизм не вперед, а назад³⁶ .

Несомненной заслугой платоников должно быть признано развитие учения о гармонии, в которой гуманистическая идеология и искусство насущно нуждались, к которому они шли и основы которого, несомненно, заложили, но завершить это здание еще не смогли. Однако у Фичино теория гармонии получила сугубо идеалистическое истолкование, как отражение духовного единства мира, дирижируемого высшей силой божественной любви. Таким образом, платонизированный гуманизм второй половины XV в. при несомненности некоторых существенных шагов в поступательном направлении в целом был проникнут тенденцией к спиритуализации гуманистического мировоззрения и потому должен рассматриваться как отражение определенных кризисных явлений в ренессансном гуманизме.

Однако, быть может, неразумно и требовать большего от мыслителей XV века? Известно, как часто и в XVI столетии передовые идейные системы облекались в более или менее определенную платоническо-пантеистическую форму. Но в том-то и дело, что платонизм отнюдь не исчерпывал собою все передовые идейные устремления эпохи. Именно в последней четверти XV в., когда, казалось бы, платонизм стал бесспорным властителем дум итальянских гуманистов, в гуманизме рождается новое направление, которое для решения тех же коренных вопросов бытия и познания ищет совсем иных путей: не в философски декорированном боге, а в самой природе, не в авторитете древних и не в от-> влеченном умозрении, а в экспериментальном проникновении в тайны природы - ее законы, связанные единой нитью естественной необходимости. Именно этим путем пошел Леонардо да Винчи. Решительно отвергая как мистику, так и умозрительную спекуляцию, признавая единственным источником истины природу, постигаемую через опыт, непрерывно экспериментируя, он выработал не только базу новой гносео-

³⁶ Любопытны в этой связи слова П. О. Кристеллера, который больше кого бы то ни было потрудился на поприще "платонизации" Возрождения: "Ренессансный платонизм содержал в себе много источников, интересов и идей, которые со всей очевидностью выводят его за пределы гуманизма как определенного движения. Он смыкался как со средневековой схоластикой, так и с августиновским благочестием и мистикой, он был связан с метафизическими и космологическими спекуляциями, которые были совершенно чужды гуманистам предшествующих поколений и даже их (платоников) собственного времени. В античном идейном наследии он искал опоры в философской мысли Платона и неоплатоников, добавляя к ним теологические спекуляции, приписываемые Орфею, Зороастру и Гермесу Трисмегисту, а также иудейскую каббалу... Большинство платоников настаивало на гармоническом соответствии основ платоновской философии и христианской теологии" (P. O. Kristeller. Op. cit., pp. 40 - 41).

стр. 91

логии, но также и принципиально новой онтологической системы, движущей пружиной которой являлась внутренняя необходимость, присущая самой природе. В поисках естественного объяснения естественных явлений он, по сути дела, пришел к материалистическому пониманию основ космоса и человеческого существования, чуждому какой-либо спиритуализации. На тех же натуралистических - естествоиспытательских и художественно-реалистических - принципах, а не на платоническо-мистическом умозрении строил Леонардо да Винчи и свое учение о гармонии.

Без учета гениальных философских открытий Леонардо не может быть верной картины развития гуманистической мысли Возрождения. Вместе с тем при всей исключительности гения Леонардо было бы неверным представлять его явлением уникальным или обособленным, оставшимся в стороне от главного потока гуманистической мысли. При всех особенностях и отклонениях, продиктованных в первую очередь воздействием эпохи (начиная с 30-х годов XVI в.), в идейных системах и методе познания и Н. Коперника, и Дж. Бруно, и Т. Кампанеллы, и Г. Галилея есть продолжение и развитие тех же исходных принципов. И то обстоятельство, что мировоззрение Леонардо да Винчи во всем богатстве его содержания для его современников и ближайших потомков осталось почти неизвестным, только еще рельефнее оттеняет глубокую закономерность этой идейной общности.

Распространившаяся в западной литературе последних десятилетий тенденция всячески преувеличивать позитивное значение неоплатонизма в развитии культуры Ренессанса привела к настойчивым попыткам представить величайшие достижения искусства Возрождения как следствие благотворного воздействия платонизма. Ложность такого рода утверждений, быть может, особенно ясно обнаруживается в том пункте, на котором охотнее всего фиксируются такого рода доказательства, - в творчестве Микеланджело, которое рассматривается чуть ли не как наиболее полная реализация доктрины платонизма в сфере искусства. То главное, что внес неоплатонизм в этику, область, наиболее близкую искусству, был принцип созерцательности как высшего совершенства. Эта идеализация пассивности (шаг назад к церковному идеалу созерцательной жизни) была глубоко чужда нравственности раннего гуманизма, проникнутой духом неудержимой творческой активности. Но во всей истории Возрождения невозможно найти явления, более решительно и непримиримо противостоящего всяческой пассивности, чем творчество неистового Микеланджело. На все века оно осталось трубным гласом, будящим человека, зовущим его к деянию, к борьбе, к героическому подвигу. Невозможно представить себе ничего более далекого от созерцательного идеала платоников.

XVI век с его преобладанием натурфилософии и интереса к естествознанию может показаться независимым от гуманизма³⁷ : ведь гуманисты во имя познания человека и его жизненного предназначения с самого начала открыто пренебрегали познанием природы. Правда, на деле им пришлось очень скоро (не только Балле, но уже и Петрарке, не только Брунеллески, но уже и Джотто) апеллировать к природе, ибо, если человек переставал искать опоры в божестве, он мог опереться только на природу. Натурализм был объективно запрограммирован в антропоцентризме. Не удивительно, что крупнейшие натурфилософы XVI в. были и великими гуманистами - от Леонардо да Винчи до Джордано Бруно и Кампанеллы. Величие Леонардо состояло в том, что

³⁷ Х. Хэйдн называет это "контрренессансом" (см. Н. Haydn. The Cbunter-Renaissance. N. Y. 1950). Но еще ранее Дж. Тоффанин оторвал от гуманизма и противопоставил ему Возрождение как развитие натурфилософии и опытного естествознания (см. G. Toffanin. Storia deH'umanesirrio. Napoli. 1933).

стр. 92

он первым понял недостаточность эстетического освоения действительности и, исходя из тех же гуманистических посылок, ринулся в битву за познание и подчинение природы человеку. По всей видимости, натурфилософский гуманизм XVI в. - это, в сущности, третий, заключительный этап развития гуманистического мировоззрения: здесь оно получает завершение и исчерпывает себя.

Проблема позднего Возрождения, кризиса и разложения гуманистического идеала еще ждет исследования. Но едва ли можно сомневаться (и сопоставление с северным Ренессансом служит тому лишним доказательством), что при всем значении Итальянских войн и контрреформации решающие причины кризиса Возрождения коренились внутри данного явления, в конечном итоге - в завершении так называемого первоначального накопления и (в той или иной форме) торжестве буржуазии на данном историческом этапе.

Внимательное изучение итальянской (в первую очередь тосканской) экономики и политики этого времени заставляет отказаться от упрощенного представления о полном крахе итальянского раннего капитализма в XVI в., о простой "рефеодализации". Явления попятного развития, несомненно, имели место, но буржуазия долго еще сохраняла важнейшие позиции в экономике³⁸ . В силу своей исторической ограниченности (еще очень низкая степень зрелости) она была не способна нести дальше знамя свободы, которое первоначально так гордо подняла, не способна была удержать собственное единовластие и пошла на компромисс с аристократией (зачастую тоже полубуржуазной), уступив ей политическую авансцену. Ее антифеодальный запал оказался исчерпанным. Раннекапиталистическая стадия заканчивалась; царство бессердечного чистогана и эгоистического расчета обнажалось с циничной откровенностью; прекрасный гармонический идеал гуманизма утрачивал свою жизненность и рушился.

И здесь мы подходим к другому малоизученному вопросу - о внутренних противоречиях ренессансного гуманизма. Присущая этому гуманизму абстрактность была продиктована его антифеодальной природой, и в ней была его сила в борьбе с моралью феодально-аристократического общества. Феодально-сословной разграниченности и дискриминации гуманизм и его искусство противопоставили человека, человека вообще, свободного от иерархической скованности, от навязчивой мишуры одежд и предписаний, продиктованных традиционным распорядком чинов, званий и состояний сословного общества; человека, прекрасного в своей гордой естественной наготе, в свободе своей воли и творческой деятельности. Этим в первую очередь было обусловлено поразительное очарование, а главное, неслыханная длительность воздействия ренессансного искусства. Но то, что на стадии раннего капитализма, в обстановке общего одушевления антифеодальной, освободительной борьбы было силой и в известном смысле, великой правдой, стало слабостью и ложью, когда история более не подтверждала этой прекрасной иллюзии, породившей прежде реальные чудеса творчества и живых титанов... Но кризис ренессансного гуманизма разрешился рождением великого идеала утопического социализма.

³⁸ См. А. Д. Ролова. К вопросу о состоянии промышленности Флоренции во второй полавиме XVI и в первой половине XVII века. "Средние века". Вып. 23. М. 1963; ее же. Основные черты экономического развития Италии в XVI-XVII вв. "Возникновение капитализма в промышленности и сельском хозяйстве стран Европы, Азии и Америки". М. 1968; ее же. Флоренция и проблема экономического упадка Италии (вторая половина XVI - начало XVII века). Автореф. докт. дисс. Л. 1974; "История Италии". Т. I, стр. 286; В. И. Рутенбург. Италия и Европа накануне нового времени, стр. 9 - 16.

Постоянный адрес данной публикации: