Мюридизм как политическое движение возник на Кавказе в середине 20-х годов XIX века. Постепенно нарастая, мюридистское движение в 40-х годах прошлого столетия достигло наибольшей силы и распространилось на значительной территории, захватив ряд районов не только Восточного, но и Северо-Западного Кавказа. Потерпев крушение в 50 - 60-х годах, оно постепенно утратило свое значение, хотя попытки возродить его имели место в 70-х годах и позднее. Историки великодержавно-монархического направления (Н. Ф. Дубровин, В. Потто и др.) в свое время давали ложное истолкование мюридистскому движению на Кавказе, сводя все дело к "извечной" якобы вражде мусульманства и христианства. Зарубежные буржуазные историки обычно изображают движение мюридизма на Кавказе как борьбу кавказских горцев за "независимость". Фальшивая версия об "освободительном" и "демократическом" характере мюридистского движения долгое время была широко распространена и среди советских историков. В последние годы подобные взгляды на мюридистское движение подверглись пересмотру и решительному осуждению. Было установлено, что мюридистское движение инспирировалось агрессивными кругами султанской Турции и капиталистической Англии¹ .

Однако некоторые историки, впадая в другую крайность, сделали из этого поспешный вывод о том, что мюридистское движение не имело никакой внутренней базы в самом горском обществе. Так, во вступительной статье к сборнику документов по истории кавказского мюридизма, изданному в Тбилиси² , утверждается, что Шамиль опирался лишь на "банды мюридов". Среди опубликованных в этом сборнике документов совершенно нет таких, какие отражали бы внутренние стороны мюридистского движения Преувеличивается значение внешних влияний и в статье О. П. Марковой "Восточный кризис 30-х-начала 40-х годов XIX в и движение мюридизма" ("Исторические записки" АН СССР, т. 42) и в очерке Ф. П. Коровкина по истории кавказского мюридизма, напечатанном в N 6 журнала "Преподавание истории в школе" за 1950 год. Между тем едва ли можно согласиться с тем, что мюридистское движение на Кавказе являлось исключительно результатом действия внешних сил. Возникает вопрос: как могло это движение существовать в течение почта полувека и противостоять крупным вооруженным силам царской России, если идеи мюридизма не находили отклика в определенных социальных слоях коренного населения и Шамиль опирался только на "кучку фанатиков" или "банду мюридов"? Конечно, в известной мере затяжной характер "Кавказской войны" объяснялся и особенностями театра военных действий и военной помощью мюридам со стороны Турции и Англии. Однако нельзя ограничиваться учетом только этих обстоятельств при выяснении причин распространения мюридизма на Кавказе.

Бесспорно, что идеи мюридизма были привнесены на Кавказ извне и что в распространении их здесь принимали активное участие турецкие, а затем и английские эмиссары. Правильно, что существовала определенная преемственная связь между

¹ См. "Из истории происков иностранной агентуры во время кавказских войн". "Вопросы истории", 1950, N 11.

² "Шамиль - ставленник султанской Турции и английских колонизаторов". Сборник документов под ред. Ш. В. Цагарейшвили. Тбилиси. 1953.

мюридистским движением XIX в. и известным выступлением шейха Мансура на Северном Кавказе в 80-х годах XVIII века³ . Не случайно и то, что широкое распространение мюридизм приобрел на Восточном Кавказе перед русско-турецкой войной 1828 - 1829 гг., а на Западном Кавказе - накануне Крымской войны 1853 - 1856 годов.

Но при всем этом неверно было бы отрицать наличие внутренних социальных корней кавказского мюридизма. Привнесенные извне идеи мюридизма получили распространение в некоторых районах Кавказа потому, что они нашли сторонников среди определенных социальных групп местного населения. На это уже обращал внимание Н. А. Смирнов в вышедшей в 1952 г. работе "Реакционная сущность движения мюридизма и Шамиля на Кавказе", а также в статье "О реакционной идеологии мюридизма", напечатанной в сборнике "Вопросы истории религии и атеизма" (вып. 2. М. 1954). Однако в этих работах вопрос о социальных корнях мюридизма на Кавказе не получил полного освещения. Недостаточное внимание уделено этому вопросу в написанном Н. А. Смирновым разделе по истории народов Кавказа в учебнике для высших учебных заведений ("История СССР". Т. II, Россия в XIX в. 3-е изд. М. 1954).

Обращает внимание тот факт, что распространение мюридизма на Кавказе про исходило весьма неравномерно. Наибольшие успехи мюридистское движение имело в Чечне и Горном Дагестане, а также в землях некоторых адыгейских племен (натухаев, абадзехов) и родственных им убыхов. Менее затронуты мюридистским движением были районы Приморского Дагестана, земли шапсугов, темиргоев, бесленеев, бжедухов, садзов и других племен Западного Кавказа. Неудачными оказались попытки распространить мюридизм в Осетии, Кабарде, Абхазии, ранее вошедших в состав России и имевших более тесные экономические и политические связи с ней к моменту распространения мюридизма на Кавказе.

Исходя из этого, следует выяснить, чем отличались в социально-экономическом отношении племена чеченцев, дагестанских горцев, натухаев, абадзехов, убыхов, среди которых мюридизм имел наибольший успех. Известно, что они стояли примерно на одном уровне общественно-экономического развития, отличаясь от других горских народностей незрелостью феодальных отношений. В то время как у одних народов Северного Кавказа (например, у кабардинцев) феодальные отношения в большей мере высвободились от скорлупы патриархально-общинного строя, у дагестанских горцев и большей части адыгов эти отношения были еще в значительной мере скрыты оболочкой дофеодальных форм общественной жизни. Главной отраслью их хозяйства являлось полукочевое скотоводство с выгоном скота летом на горные пастбища. Земледелие играло подчиненную роль. Сады почти не обрабатывались. Травосеяния не было. Общественное разделение труда было незначительным. Домашние промыслы крестьян неразрывно были связаны с сельским хозяйством. Внутренний межобщинный и межплеменной обмен был развит слабо. Ярмарок не существовало. Поселения городского типа отсутствовали. Господствовало натуральное хозяйство. По свидетельству И. Г. Гербера, дагестанские горцы имели "пашни очень мало" и были "вынуждены менять... скотину на хлеб"⁴ .

Этому низкому уровню экономического развития соответствовала незрелость форм общественной жизни. Конечно, к XIX в. даже в самых отсталых горных районах Кавказа уже имелось налицо социальное неравенство. Родовая община повсюду уступила место сельской общине. При сохранении общей собственности на леса и пастбища уже возникла частная собственность на пахотную землю⁵ . Но процесс

³ См. Н. А. Смирнов. Шейх Мансур и его турецкие вдохновители. "Вопросы истории", 1950, N 10.

⁴ И. Г. Гербер. Известия о находящихся с западной стороны Каспийского моря между Астраханью и рекою Куром народах и землях и о их состоянии в 1728 г. (Сочинения и переводы, к пользе и увеселению служащие. СПБ. 1760, стр. 110).

⁵ В материалах комиссии, изучавшей в середине XIX в. сословно-поземельные отношения у горцев Самурского округа, отмечается, что "земли пахотные, покосные, садовые и огородные, состоящие из отдельных участков... составляют по примеру как у всех горцев Дагестана мюльки, т. е. наследственную собственность каждого хозяина", а "пастбищные земли... считаются сельской общественной или магальской собственностью. Кроме того, встречаются и случаи частного владения горными пастбищами". Центральный государственный архив Дагестанской АССР (ЦГА Даг. АССР), ф. 2, оп. 3, д. 142, лл. 2, 24 Цит. по Х. М. Хашаев. Общественно-экономический строй Дагестана в XIX в. Махачкала. 1954, стр. 51).

классообразования был еще скрыт под внешней оболочкой патриархально-общинных порядков и родовых пережитков.

Рабство не стало у кавказских горцев основой производства. В процессе разложения первобытно-общинного строя наряду с рабством у них формировались феодальные отношения. В Горном Дагестане, Чечне, в большинстве районов Адыгеи эти отношения были весьма слабыми, патриархально-общинный уклад был еще достаточно крепок.

Поскольку в горных районах скотоводство являлось главной отраслью хозяйства, представители выделявшейся родоплеменной знати в первую очередь старались завладеть пастбищными угодьями. Если им это удавалось, то они начинали взимать с крестьян ренту за пользование пастбищами. При этом юридическое оформление частной собственности нередко отсутствовало. Феодальная собственность на землю прикрывалась в этом случае общинным землепользованием. Отделяясь от массы общинников, богатые и знатные фамилии узурпировали власть над сельскими общинниками. Даже отправление общественных обязанностей являлось для них источником обогащения. Характерно, что в убыхском языке термин, выражавший понятие "знатный" - "куошьха", имел очевидную связь с термином "хышьха", что означало "богатый". Общественные должности старейшин и судей, как правило, стали замещаться лицами определенных привилегированных фамилий и превращаться фактически в наследственные.

Сущность процесса феодализации заключалась в том, что ранее свободные крестьяне-общинники попадали в личную зависимость от крупных землевладельцев, захвативших их земли. Однако в тех районах, о которых идет речь, к XIX в. значительная часть крестьян еще не была закрепощена. Феодалы не успели захватить все общинные земли. Несмотря на наличие рабов (кулов в Дагестане, унаутов в Адыгее) и крепостных (дагестанских чагаров и райятов, пшитлей и огоз у черкесов), здесь имелся весьма значительный слой крестьян, которые обладали частной собственностью и вели самостоятельное хозяйство в рамках сельской общины. Это уздени Горного Дагестана, тльфокотли у черкесов, анхайюцкиа (буквально "чистые крестьяне") у абхазов и т. п. По данным 1828 г., в Аварском ханстве на 14843 крестьянских двора, которые были обязаны повинностями и податями, приходилось 5895 крестьянских ("узденских") дворов, свободных от повинностей и податей⁶ .

Незакрепощенные, хотя уже и неполноправные, крестьяне составляли основную массу общинников. Именно они поддерживали общинные традиции и противопоставляли силу общинных обычаев эксплуататорским притязаниям феодализирующейся знати. Конечно, более зажиточные из них сами эксплуатировали своих малоземельных односельчан, примыкая к общинной аристократии. Чем менее зрелыми были в данном районе феодальные отношения, чем слабее было выражено внутреннее расслоение среди крестьян-общинников, тем успешнее было их сопротивление феодальным эксплуататорам.

Еще в конце XVIII в. шапсугское и абадзехское крестьянство восстало против своих притеснителей и изгнало многих представителей местной знати за пределы своих общин. Это событие, получившее название "Бзиюко-зая" (Бзиюкская битва), запечатлено в адыгейском народном эпосе и в свое время привлекло внимание сосланных на Кавказ декабристов. А. Бестужев-Марлинский оценивал "Бзиюко-зая" как "совершившуюся революцию". Подобные же массовые выступления крестьян, имевшие, по существу, антифеодальный характер, происходили в XVIII в. в Осетии (Дигорское восстание 1781 г.), а также в Дагестане. Восхищавшая Л. Н. Толстого дагестанская народная песня о Хочбаре и поныне воспевает этого народного героя, возглавлявшего длительную борьбу "вольных общин" Гидатля против аварских ханов⁷ .

В связи с упорным сопротивлением крестьян-общинников феодализирующаяся племенная знать прибегала к маскировке своих эксплуататорских тенденций. Представители горской знати использовали в своих целях те самые общинные традиции и патриархально-родовые обычаи, за сохранение которых ратовали крестьяне. Так, видоизменив в своих интересах смысл древнего аталычества, дагестанские беки, адыгейские уорки и др. отдавали своих сыновей на воспитание крестьянским семьям, чтобы

⁶ "Материалы из истории Дагестана". Т. III. Ч. 1. Махачкала. 1940, стр. 185 - 196.

⁷ "Сборник сведений о кавказских горцах". Вып. I. Тифлис. 1868, стр. 41 - 42.

теснее привязать последних к себе и "обосновать" ссылкой на родовые адаты несение ими феодальных, по существу, повинностей. Местная знать использовала также обычай родовой взаимопомощи (по-аварски "гвай" и т. п.), подрывала) единство и сплоченность крестьян установлением псевдородственных отношений по принципу "молочного родства" (приглашение крестьянки в качестве кормилицы к ребенку из привилегированной фамилии) и т. п.

Чтобы сломить сопротивление незакрепощенного крестьянства, эксплуататорские элементы прибегали к различным средствам воздействия. Так, в 1826 г. "знатные люди" из племени натухаев просили турецкого коменданта Анапы помочь им привести к покорности взбунтовавшихся тльфокотлей (незакрепощенных крестьян). Анапский паша с отрядом турецкой конницы лично "выезжал в натухайский народ приводить оный к присяге в повиновении узденям", но "чернь от того отказалась", и между "знатными людьми" и "простым народом" произошла "драка", что заставило пашу ни с чем уехать обратно⁸ . Тогда же адыгейские феодалы (пши) из племени бжедухов обращались к русскому командованию с просьбой оказать им военную помощь против непокорных крестьян-тльфокотлей, которые "провозгласили себя "ххур" - "свободными людьми" и отказались нести повинности в пользу "высших сословий"⁹ .

В целях порабощения горского крестьянства эксплуататорская верхушка использовала религиозные предрассудки. Однако древние родоплеменные культы, связанные с первобытно-общинным строем, не соответствовали идеологическим представлениям феодальной эпохи. Более удобной с точки зрения интересов феодализирующейся знати была религия ислама, усиленно распространявшаяся на Кавказе еще в XVI-XVII веках. Не случайно горское крестьянство упорно придерживалось прежних религиозных верований, унаследованных от предков. Швейцарский путешественник Фредерик Дюбуа де Монперэ, посетивший Кавказ в 30-х годах XIX в., свидетельствовал, что только "черкесские князья были мусульмане... а черкес из народа все тот же язычник"¹⁰ . Равнодушие горских крестьян к мусульманству отмечал и русский офицер генерального штаба Н. Карлгоф. "Черкесы и убыхи, - писал он, - считаются мусульманами, но настоящие мусульмане составляют незначительную часть народонаселения. В большей же части народа, особенно в низких сословиях, религиозные верования состоят из смеси остатков христианства и язычества с малым прибавлением исламизма"¹¹ .

При этом, однако, мусульманское духовенство пользовалось большим влиянием в горных районах Кавказа. Принадлежа к привилегированной эксплуататорской верхушке, духовные лица в ряде случаев занимали господствующее положение в сельских общинах. Так было, например, в даргинских общинах Горного Дагестана, где кадии и муллы сосредоточивали в своих руках всю полноту власти над местным крестьянством.

Понятно, что горская аристократия, использовавшая ислам как средство подчинения трудящихся, с большим вниманием отнеслась к проповеди мюридизма, доводившего до крайней степени основные догматы ислама. Один из активных деятелей мюридистского движения на Кавказе, муталим Абдулла Омаров, отмечает, что "первостепенные ученые", распространявшие идеи мюридизма среди кавказских горцев, "были большей частью из зажиточных людей"¹² . Мюридизм открывал перед горской аристократией новые широкие возможности для усиления феодальной зависимости крестьян. Требование безусловной покорности "правоверных" мусульман своим "наставникам" использовалось эксплуататорами для подчинения трудящихся горцев. С помощью "газавата" и разжигания фанатической ненависти к "неверным" эксплуататоры отвлекали горское крестьянство от классовой борьбы. Всевозможные

⁸ Центральный государственный военно-исторический архив (ЦГВИА), ф. ВУА, д. 3976, л. 17. Рапорт командующего войсками Кавказской линии генерал-лейтенанта Эммануэля от 17 февраля 1827 года.

⁹ "Кубанский сборник". Т. X. Екатеринодар. 1903, стр. 253.

¹⁰ Ф. Дюбуа де Монперэ. Путешествие вокруг Кавказа. Т. I. Русский перевод под редакцией А. В. Фадеева. Сухуми. 1937, стр. 53.

¹¹ Н. Карлгоф. О политическом устройстве черкесских племен. "Русский вестник". Т. 28. 1860, стр. 18.

¹² "Сборник сведений о кавказских горцах". Вып. II, стр. 61. Воспоминания А. Омарова.

поборы на покрытие расходов, вызванных "священной войной", штрафы и конфискации имущества "отступников" и "ослушников" позволяли эксплуататорам беззастенчиво грабить крестьян, умножая за их счет свои богатства.

Немаловажное значение имел также и тот факт, что по законам шариата вся земля должна была принадлежать имаму как верховному вождю "правоверных". Всякое владение землей непременно должно было получить санкцию имама. Такой порядок был весьма удобен для захвата и присвоения общинных земель и подворных крестьянских участков представителями феодализирующейся знати. Распространение мюридизма способствовало и расширению вакуфов, служивших главной экономической основой мусульманского духовенства. Участие в разжигаемой проповедниками мюридизма войне против "неверных" привлекало эксплуататоров и возможностью непосредственного обогащения путем захвата скота и пленных: последние затем продавались в рабство.

Не случайно одним из первых проповедников мюридизма на Восточном Кавказе являлся Джемалэддин Казикумухский, служивший секретарем у кюринского хана. Этот хан негласно покровительствовал мулле Мухаммеду Ярагскому, провозгласившему себя первым "мюршидом" Дагестана. В числе первых последователей Мухаммеда был его ученик и зять Гази-Мухаммед, аварский чанка¹³ Гамзат-бек и молодой Шамиль, приходившийся Джемалэддину зятем¹⁴ . К проповедникам мюридизма примкнул чеченский старшина Бейбулат Таймазов. Его аул Майюртуп, расположенный у подножия Ичкерийских гор, был центром работорговли, куда привозили и" продажу в рабство русских и иных пленников. Из этого аула через Кабарду и Черкессию их сбывали в Турцию. Идее "газавата" сочувствовали и другие чеченские старшины, совершавшие грабительские набеги на порубежные русские станицы и селения на Тереке. К мюридистскому движению присоединялся племянник крупнейшего в Северном Дагестане феодального владетеля шамхала Тарковского - Аммалат-бек. Он вовлек в это движение койсубулинцев и мехтулинцев, обитавших на границе шамхальства Тарковского и Аварского ханства.¹⁵

Однако из этого не следует, что опорой мюридизма на Кавказе были "крупнейшие феодалы", как это думают некоторые историки¹⁶ . Правда, в период наивысшего подъема мюридистского движения к нему присоединялись отдельные крупные феодалы. Так. одним из ближайших сподвижников Шамиля в 40-х годах XIX в. был крупный феодальный владетель Даниэл-бек, султан Элисуйский. Агентами Шамиля в Кабарде являлись в те же годы крупные феодалы - князья Мисост Атажуко и Мухаммед Мирза Анзоров¹⁷ . Но это нельзя признать характерным. Могущественные феодальные владетели, располагавшие необходимым аппаратом принуждения и успевшие закабалить подвластных им крестьян, едва ли нуждались в таких средствах идеологического воздействия, каким являлось учение мюридизма; некоторые стороны этого учения отталкивали их. Мюридизм был особенно выгоден тем феодализирующимся элементам, которые еще не сумели сломить сопротивления незакрепощанного крестьянства и полностью подчинить своей власти сельские общины горных районов. Именно этим элементам и принадлежала руководящая роль в мюридистском движении. Без их поддержки проповедники мюридизма из числа мусульманского духовенства не могли бы добиться значительного успеха среди кавказских горцев.

Необходимо отметить, что в правителей феодального типа превращались многие наибы Шамиля. Бесконтрольно хозяйничая в своих владениях, чиня произвол и насилия, они обращали в свою собственность общинные земли, присваивали львиную долю военной добычи, а также большую часть собираемых с "правоверных" податей и штрафов. Оказавшиеся под их властью горские крестьяне жаловались на деспотизм

¹³ Чайка - сын бека от брака с женщиной "низшего сословия".

¹⁴ ЦГВИА, ф. ВУА, д. 6550, лл. 2 - 21, Записка полковника Юрьева "Общий взгляд на причины и последствия беспорядков, возникших в Дагестане от распространения фанатизма и секты мюридов между горцами".

¹⁵ ЦГИА ГрузССР, ф. 1105, д. 53, л. 2. Рапорт полковника Бековича-Черкасского от 9 апреля 1828 года.

¹⁶ См. М. С. Тотоев. Осетинский народ в борьбе против движения мюридизма "Известия Северо-Осетинского научно-исследовательского института", Т, XVI. Орджоникидзе. 1954, стр. 49.

¹⁷ ЦГВИА, ф. ВУА, д. 6448, л. 24. Сведения о Кабарде (1841).

и жестокость новых правителей, говоря: "Наибы забрали нас в руки, по одним наговорам обирают нас, сажают в яму"¹⁸ . Даже восхвалявший Шамиля Хаджи-Мухаммед-ас-Сугратли вынужден был признать, что:

"Наибы его оказались наибами порока, 
Подлинно были они бедствиями для народа. 
Назначал он их над народом как пастухов, 
А они оказались подобно волкам над стадами".

Характерно также еще одно признание:

"Стеснились просторы земли для народа 
Из-за их несправедливости..."

.

Наиб Шамиля Мухаммед-Эмин сумел достигнуть некоторых успехов в распространении мюридизма среди адыгейских (черкесских) племен в 40 - 50-х годах XIX в. в первую очередь потому, что заручился поддержкой знати. Среди его ближайших помощников были бесленеевский "князь" (пши) Джембот Коноко, а также Измаил Дзейш и Керентух Берзек - члены самых "знатных" фамилий племени убыхов²⁰ . Адыгейская аристократия, вынужденная временами уступать боровшимся против нее "тльфокотлям", примкнула к мюридизму, надеясь найти в нем средство для "поддержания своих древних прав"²¹ . Начальник "Черноморской береговой линии" генерал Будберг в 1846 г. доносил: "В черкесском населении образовалась партия под названием хаджирета, которая склонна к порядкам Шамиля. Среди участников хаджирета есть много узденей, дворян, подвергавшихся преследованию народа, но теперь, то есть после присоединения к Шамилю, восстановивших свое положение в обществе"²² . В перехваченном письме наиба Мухаммеда-Эмина к Шамилю, относящемся к 1852 г., говорилось: "Если ты желаешь знать о расположении умов здешних улемов и высшего сословия, то избранные из них тебе преданны и посылают тебе усердный поклон"²³ .

Феодализирующаяся верхушка горских племен поддерживала политику Шамиля и его наибов, направленную на ликвидацию остатков патриархальной демократии, уничтожение общинных традиций и родовых обычаев, на замену адатов шариатом, древних родоплеменных религиозных культов - единой монотеистической системой, так как все эти мероприятия ослабляли силу сопротивления крестьян, боровшихся против усиления феодальной зависимости.

Присоединявшиеся к мюридизму представители племенной аристократии старались использовать все свое влияние, чтобы привлечь возможно большее число зависимых от них соплеменников в русло этого движения. Конечно, им не всегда удавалось достигнуть этой цели мирным путем. Многочисленные источники свидетельствуют, что имамы и наибы нередко должны были применять силу оружия для того, чтобы "направить на истинный путь повинующихся и выпрямить искривленных"²⁴ , то есть попросту принудить горских крестьян к покорности. Известны факты вооруженного сопротивления мюридам со стороны дагестанских, осетинских, адыгейских и других крестьян, не желавших стать добровольно под флаг "газавата" и признать власть имама или поставленного им наиба²⁵ . Известны также примеры кровавой расправы Гамзат-бека и Шамиля с мирными жителями Хунзаха, Кумуха и других населенных центров Горного Дагестана, не подчинявшимися распоряжениям имаадов²⁶ . О Мухаммеде-Эмине современники рассказывали, что он, "устанавливая у горцев духовный суд по шариату, ввел в употребление наказания и казни, приводимые им в исполнение с неумолимой строгостью". Как правило, "ослушников его воли" и "отрицателей мюридизма" сажали в ямы, а уличенных в сношениях с русскими расстреливали²⁷ .

¹⁸ Газета "Кавказ", 1858, N 84.

¹⁹ "Хроника" Мухаммеда-Тахира ал-Карахи. М. 1941, стр. 270 - 271.

²⁰ "Акты Кавказской археографической комиссии". Т. XII, NN 598, 679.

²¹ "Кубанский сборник". Т. X, стр. 83.

²² "Акты Кавказской археографической комиссии". Т. X, N 627.

²³ ЦГВИА, ф. ВУА, д. 6633, л. 124.

²⁴ "Хроника" Мухаммеда-Тахира ал-Карахи, стр. 41 - 43.

²⁵ Там же, стр. 61, 140 и др.

²⁶ "Кавказ", 1849, N 2.

²⁷ "Кубанский сборник". Т. X, стр. 57.

Но было бы неправильно считать, что мюридизм распространялся только силой оружия, а имамат держался лишь одним террором в отношении подвластного ему населения. Вооруженные силы имамата насчитывали к середине 40-х годов XIX в. свыше 30 тыс. конных и пеших воинов. Среди десятков тысяч активных участников мюридистского движения, сражавшихся с оружием в руках против "неверных", было немало таких, которые добровольно присоединялись к этому движению, будучи увлечены агитацией проповедников нового религиозного учения. Рядовыми участниками мюридистского движения были, конечно, не беки, чанки, уорки и даже не карты и аксакалы, а простые горские крестьяне, в большинстве своем незакрепощенные крестьяне-общинники: уздени, тльфокотли и пр.

Чем же могли привлечь их проповедники мюридизма? Во имя чего могли примкнуть трудящиеся горцы к движению, которое в действительности преследовало чуждые им цели и направлялось классово враждебными им элементами? Многочисленные ограничения и запреты в общественном и семейном быту и призывы следовать по пути нравственного совершенствования во имя "спасения души" едва ли могли найти среди горцев большое число приверженцев. Абстрактная богословская формула "тариката" была чуждой реалистическому мышлению горского крестьянина. Но среди прочих средств идеологического воздействия в арсенале проповедников мюридизма был тезис, который определенным образом импонировал крестьянам-общинникам, мечтавшим о восстановлении утраченных вольностей и прав, узурпированных эксплуататорами. Это был тезис о "равенстве сынов божьих".

Проповедники мюридизма заявляли, что мюрид должен смотреть на мир так, "чтобы самый сильнейший вельможа и самый несчастный сирота казались ему совершенно равными, чтобы слон и мошка производили на него равное впечатление"²⁸ . Первый "мюршид" Дагестана Мухаммед Ярагский провозглашал, что "магометанин не может быть ничьим рабом или подданным"²⁹ . Вполне естественно, что горский крестьянин воспринимал такие речи как обещание социального равенства и восстановления патриархальной демократии, подорванной развитием феодальных отношений. Вожаки мюридизма широко пропагандировали лозунг "равенства правоверных перед богом", чтобы завоевать симпатии крестьянских масс. Это же стремление к расширению социальной базы мюридистского движения нашло выражение в таких мероприятиях имамов, как избиение аварских ханов и освобождение принадлежавших им рабов (кулов). Дело было не только в том, что аварские ханы являлись сторонниками русской ориентации, а в том, что вожаки мюридизма, выступая против ханов, использовали антифеодальные настроения крестьянской массы, чтобы привлечь ее на свою сторону. Разумеется, некоторое значение имели в данном случае и противоречия между светскими и духовными феодалами.

Социальная демагогия, свойственная мюридизму, ярко проявилась в деятельности Мухаммеда-Эмина среди западноадыгейских племен. Будучи послан к адыгам Шамилем в конце 40-х годов XIX в., он сначала "старался не нарушать коренных народных установлений и, главным образом, не касаться самого острого, жгучего вопроса о правах сословий"³⁰ . Мухаммед-Эмин вошел в контакт с племенной аристократией и действовал заодно с ней. Но вскоре он убедился, что влияние последней не является значительным и не может обеспечить успеха в распространении мюридизма. Исходя из этого, Мухаммед-Эмин демагогически выступил в роли защитника интересов тльфокотлей (незакрепощенных крестьян), сопротивлявшихся эксплуататорским притязаниям знати. Он стал настойчиво внушать горцам мысль, что шариат якобы "устанавливает равенство между мусульманами"³¹ . В 1855 г. Мухаммед-Эмин "возбудил народ против дворян, объявив старинные права сих последних противными корану, и на народном собрании потребовал, чтобы дворяне принесли присягу в том, что отказываются от своих прав и впредь будут считаться всегда равными своим остальным соплеменникам"³² .

Впрочем, этот маневр не обеспечил Мухаммеду-Эмину полного успеха. Только

²⁸ "Сборник сведений о кавказских горцах". Вып. IV. "Заповеди мюридизма".

²⁹ ЦГВИА, ф. ВУА, д. 6512, л. 7.

³⁰ "Кубанский сборник". Т. X, стр. 57 - 58.

³¹ Там же, стр. 84.

³² Там же, стр. 85.

абадзехские тльфокотли откликнулись на призыв наиба. Шапсугские и наггухайские крестьяне не поддались его увещеваниям. Современники свидетельствовали, что "жадный к приобретению" Мухаммед-Эмин "накопил сборами на общественные потребности, штрафами и грабежом" значительное богатство³³ . В устах такого стяжателя декларации о "равенстве правоверных" звучали более чем фальшиво. В результате "между горцами пошли распри и укоры. Таковыми упрекали дворян и духовенство, что они виною народных бедствий, что они навлекают на ни" беду и разорение и для начала этих бед призвали Мухаммед-Эмина, чтобы помешать народу ужиться с русскими"³⁴ .

Вожаки мюридизма использовали в своих целях и стихийное недовольство кавказских горцев колониальным режимом, насаждавшимся на Кавказе русским царизмом. Из того, что присоединение Кавказа к России имело объективно прогрессивный характер, некоторые историки делали неправильный вывод, пытаясь как-то смягчить и приукрасить завоевательную политику царского самодержавия. Между тем нельзя забывать о том, что присоединение ряда областей Кавказа к России происходило в форме завоевания, что это завоевание осуществлялось военно-феодальными методами, что оно сопровождалось страшными жестокостями со стороны царских военачальников, неограниченным произволом со стороны царских администраторов, обогащавшихся за счет прямого военного грабежа коренного населения "замиренных районов". Требуя от горцев "безусловной покорности", царские наместники, генералы и чиновники подвергали местных жителей жестоким репрессиям по принципу "круговой поруки", заставляя и "мирных горцев" расплачиваться за деятельность враждебных России элементов. Осуждая завоевательную политику царизма на Кавказе, друг Пушкина и декабристов Н. Н. Раевский, служивший в Отдельном Кавказском корпусе, с возмущением писал: "Местное правление на Кавказе недовольно отличало... частные разбои от общих нападений". Он подчеркивал, что николаевские военачальники "мстили целым племенам за вину нескольких лиц"³⁵ .

Известна директива императора Николая I об "усмирения навсегда горских народов или истреблении непокорных"³⁶ . Известны и комментарии его военного министра А. И. Чернышева, разъяснявшего, что "план усмирения кавказских племен основан на той главной мысли, что... единственным средством к достижению этой цели признана, как то иначе и быть не могло, сила оружия"³⁷ . Н. Н. Раевский писал по этому поводу, что царское правительство рассчитывало "держать в тесной блокаде восемьсот тысяч жителей, обессиливая их голодом и недостатком и, наконец, покоряя их вторжениями в горы"³⁸ . Бичуя "произвол, злоупотребления и беспорядки", царившие в органах русской администрации на Кавказе, Раевский указывал: "В областях Кавказского края, где не введено гражданское управление, мы, частные начальники, более похожи на турецких пашей, чем на русских чиновников"³⁹ .

Напомним, что принявшие подданство России горцы на протяжении многих десятилетий управлялись не гражданскими, а военными чиновниками - приставами. Даже жандармские офицеры в своих секретных донесениях начальнику третьего отделения императорской канцелярии отзывались об этих администраторах следующим образом: "О злоупотреблениях сих чиновников можно судить частью по отзывам самих горцев, частью же по последствиям их управления и, должно сказать по совести: несправедливости их и притеснения разного рода много содействовали к побегам сих народов"⁴⁰ . Под "побегами" здесь имеются в виду факты перехода горцев на

³³ Там же.

³⁴ Краснодарский краевой государственный архив, ф. 261, св. 174, д. 1432, л, 6; цит. по кандидатской диссертации В. Н. Черникова "К истории реакционного мюридистского движения на Западном Кавказе (1840 - 1864 гг.)" (рукопись).

³⁵ "Архив Раевских". Т. III. СПБ. 1910, стр. 342.

³⁶ Рескрипт фельдмаршалу И. Ф. Паскевичу от 25 сентября 1829 г.; см. Н. Щербатов. Генерал-фельдмаршал граф Паскевич-Эриванский. Т. III, стр. 229 - 230.

³⁷ "Акты Кавказской археографической комиссии". Т. IX, N 252.

³⁸ Центральный государственный исторический архив в Ленинграде (ЦГИАЛ) ф. 1268, оп. 1, д. 134, ч. III-а, л. 11. Записка генерала Раевского о торговле с горцами (копия).

³⁹ Там же, л. 87. Рапорт генерала Раевского от 9 января 1841 года.

⁴⁰ Там же, д. 679, л. 3. Сведения, полученные от жандармского полковника Юрьева из Ставрополя (1844 г.).

сторону Шамиля и присоединения их к мюридистскому движению. В одном из секретных донесений с Кавказа подчеркивалось, что именно действия русских чиновников "заставили многих из спокойно живших за Тереком и Кубанью и бывших преданными России черкесов бросить дома, могилы отцов и, теряя все, бежать в горы".⁴¹

Понятно, что военно-феодальные методы управления, присущие царской администрации, колониальный гнет и жестокие репрессии вызывали стихийное недовольство широких масс местного населения, препятствовали сближению кавказских горцев с русским народом и объективно способствовали успехам мюридизма. В повести "Хаджи-Мурат" Л. Н. Толстой убедительно показал, какие чувства порождали у горцев жестокости и насилия царизма. Он нарисовал потрясающую картину жизни аула, разоренного дотла "набегом", предпринятым царскими военачальниками. Смотря на сожженные сакли, вырубленные сады, намеренно загаженный фонтан, горцы, по словам Толстого, испытывали чувство, которое было "сильнее ненависти". Он пишет, что "отвращение, гадливость и недоумение перед нелепой жестокостью" завоевателей порождало "желание истребления их", подобное желанию "истребления крыс, ядовитых пауков и волков". Естественно, что отсюда был только шаг до присоединения к сторонникам "газавата". И не случайно эта глава повести Л. Н. Толстого заканчивается тем, что жители разоренного аула "единогласно решили послать к Шамилю послов, прося его о помощи"⁴² .

Пользуясь тем, что горцы отличались крайне ограниченным политическим кругозором и культурной отсталостью, мюридистские проповедники старались превратить чувство возмущения завоевательной политикой царизма в чувство ненависти к России, к русским вообще. В результате значительное число горцев, вчера еще мирных пастухов и хлебопашцев, вовлекалось в мюридистское движение и становилось участниками "газавата".

Без учета этого трудно объяснить определенные успехи, пусть временные, которые были достигнуты вожаками мюридизма на Кавказе в 40-х годах XIX века. На это в свое время указывал русский революционер-демократ Н. А. Добролюбов. Отмечая, что "наше управление на Кавказе не было совершенно сообразно с местными потребностями", он утверждал, что не учение мюридизма было причиной восстания горцев. "Коренной причиною, - писал он, - была ненависть к русскому господству". И для того, чтобы мюридизм не имел успеха среди горцев, по его мнению, было "нужно одно: чтобы, вследствие гуманного и справедливого управления, горные племена не нуждались более в... деятелях", подобных Шамилю⁴³ .

Разумеется, антинародная по своей сущности политика царизма исключала возможность введения гуманного и справедливого управления. Только свержение царизма могло обеспечить установление такого режима, который бы отвечал интересам трудящихся всех национальностей России.

Добровольное участие в мюридистском движении горских крестьян придавало силу и размах этому движению и определяло его временные успехи. Без этого мюридизм не мог бы охватить значительной территории, а порожденная им система имамата не просуществовала бы тридцать лет (1829 - 1859 гг.). Но можно не считать, что участие трудящихся горцев в мюридистском движении само по себе способно было придать ему прогрессивный, антифеодальный и демократический характер? Нет, нельзя. Во-первых, это движение инспирировалось извне агрессивными кругами иностранных держав, враждебными самой идее социального освобождения трудящихся и национального самоопределения народов. Во-вторых, это движение вдохновлялось клерикальными элементами, разжигавшими религиозный фанатизм и вражду между народами, обрекавшими горцев на экономическую и культурную деградацию. В-третьих, руководство движением принадлежало феодализирующейся знати, стремившейся к полному закабалению трудящихся соплеменников и обогащению за счет грабежа других народов.

Вожаки мюридизма не собирались проводить в жизнь идею всеобщего равенства. Да и сама по себе эта идея была явно неосуществимой в конкретно-исторических

⁴¹ ЦГВИА, ф. ВУА, д. 6448, л. 8.

⁴² Л. Н. Толстой. Хаджи-Мурат. М. 1953, стр. 92.

⁴³ Н. А. Добролюбов Соч. Т. IV. М. 1937, стр. 155 - 157.

условиях, сложившихся на Кавказе к XIX веку. Выступления разноплеменного и разобщенного патриархально-общинными пережитками горского крестьянства под флагом мюридизма не могли привести к победе более прогрессивного способа производства. В данном случае уместно вспомнить характеристику, данную Ф. Энгельсом махдистским движениям мусульманского Востока Он писал: "При религиозном облачении все это - движения, вытекающие из экономических причин; но, даже одержав победу, они оставляют неприкосновенными прежние экономические условия. Таким образом, все остается по-старому"⁴⁴ . Энгельс противопоставлял эти движения "народным восстаниям христианского Запада" (периода Реформации), указывая, что там, на Западе, "религиозное облачение служит лишь знаменем и замаскировывает нападение на устаревший экономический строй; последний в конце концов рушится, его сменяет новый, мир идет вперед"⁴⁵ .

Мюридистское движение не ставило целью свержение существовавшего экономического строя. По словам современника, установленные на территории имамата Шамиля порядки "не только не прекратили тирании владетелей, но... еще укрепили эту власть", власть феодальных эксплуататоров⁴⁶ . В этом-то прежде всего и заключалась реакционность мюридистского движения. Это движение уводило обманутых и обманувшихся горских крестьян в сторону от прогрессивных путей мировой истории, от правильного направления классовой борьбы, от революционных перспектив общественного развития. Изолируя горцев от влияния передовой русской культуры, от возможности благотворного общения с русским народом и другими народами России, мюридизм преграждал народам Северного Кавказа путь к прогрессу и культуре, к социальному и национальному освобождению.

Среди рядовых участников мюридистского движения было немало трудящихся горцев, взявшихся за оружие во имя антифеодальных и антиколониальных целей. Их нельзя отождествлять с организаторами и вдохновителями этого движения из числа протурецки настроенной, корыстолюбивой и враждебной народу светской и духовной знати. Следует различать социально разнородные струи в общем потоке этого движения, каким бы мутным этот поток ни был. Неверно поэтому именовать "бандитами" и "головорезами" всех, кто был причастен к мюридистскому движению, а также возлагать на трудящихся горцев ответственность за политику руководящей верхушки имамата. К сожалению, попытки огульно зачислить всех кавказских горцев в ряды "врагов России" имеют место со стороны некоторых историков. Автор вводной статьи к сборнику документов по истории мюридизма рассматривает мюридистское движение как "войну горских народностей Кавказа против России"⁴⁷ . Подобные утверждения извращают исторические факты и наносят политический вред интернациональному сплочению трудящихся. Следует помнить, что не все области Северного Кавказа были охвачены мюридистским движением и не все участники этого движения являлись мюридами. По свидетельству современника, русского офицера, побывавшего в плену у Шамиля, "мюриды - это мерзейшая каста народа, составляют они как будто бы штаб и собственный конвой Шамиля, число их небольшое... В деле редко впереди, исключая малое число фанатиков - по большей части сзади отряда нагайкой и даже оружием принуждают несчастный народ к энергическому действию"⁴⁸ .

Далеко не все массовые выступления кавказских горцев против колониального гнета и феодального произвола проходили под флагом мюридизма. Вместе с тем горские крестьяне, которые насилием или обманом были вовлечены в мюридистское движение, на своем опыте убеждались в истинной сущности его и нередко восставали против военно-теократического режима Шамиля и усиливавшейся феодальной эксплуатации. Вся история имамата отмечена многочисленными примерами таких выступлений. Даже такой апологет Шамиля, как Мухаммед-Тахир, не может скрыть, что горцы

⁴⁴ К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. XVI, ч. 2-я, стр. 410.

⁴⁵ Там же.

⁴⁶ "Военный сборник". 1852, N 42, стр. 684.

⁴⁷ "Шамиль - ставленник султанской Турции и английских колонизаторов", Сборник документов под ред. Ш. В. Цагарейшвили, стр. III.

⁴⁸ ЦГИА ГрузССР, ф. 548, д. 546, оп. 3, л. 13. Цит. по кандидатской диссертации А. Х. Касумова "К истории агрессивной политики Англии и Турции на Северном Кавказе в 30 - 60-х годах XIX в.", л. 82.

"были раздражены посылкой в войска ислама и сбором ополчения", а также испытывали "недовольство правителями". Они "думали, что если они заключат мир с русскими, то последние оставят их пахать и жать, пить и есть". Поэтому, подчеркивает Мухаммед-Тахир, "народ торопился к встречам с русскими с послушанием и повиновением"⁴⁹ .

Ни подрывная деятельность иностранной агентуры, ни многолетняя проповедь "газавата", ни грубая жестокость царских администраторов не могли помешать тяготению горцев к мирному сотрудничеству с русским народом. Участие в общей борьбе против реакционного мюридизма сближало народы Кавказа между собой и с русским народом. Наряду с осетинской и кабардинской "милицией", вместе с грузинскими, азербайджанскими, армянскими добровольцами, абхазским ополчением в рядах русской армии действовали и отряды дагестанских горцев. Численность этих отрядов год от году становилась все больше. В 1852 г. из них был сформирован Дагестанский конноиррегулярный полк⁵⁰ . Поэтому нельзя признать правильным утверждение составителей названного выше сборника, будто бы только одна Грузия была "твердыней", противостоявшей "шамилевским сборищам"⁵¹ . Все народы Кавказа внесли свой вклад в дело разгрома реакционного мюридизма, оказав тем самым большую поддержку вооруженным силам России в ходе "Кавказской войны".

Таким образом, привнесенные извне иностранными агентами реакционные идеи мюридизма нашли в 20 - 60-х годах XIX в. распространение в отдельных районах Кавказа в силу общественно-экономической и культурной отсталости населявших их народностей. Для этих районов была характерна незрелость феодальных отношений и значительная крепость патриархально-общинного уклада. Главной социальной опорой мюридизма явилась феодализирующаяся знать, стремившаяся к полному закрепощению всех горских крестьян, к уничтожению остатков патриархальной демократии. Наряду с этим в мюридистское движение вовлекались и крестьяне. Именно незакрепощенные крестьяне (уздени, тльфокотли) составляли основную массу рядовых его участников. Этому способствовали, с одной стороны, социальная демагогия проповедников мюридизма, спекулировавших на идее "равенства правоверных", а с другой - стихийное возмущение горцев военно-феодальными методами завоевательной политики царизма и колониальным режимом, насаждавшимся последним на Кавказе.

Участие горских крестьян в мюридистском движении было временным явлением. Их отход от него был неизбежным. Интересы крестьян были противоположны интересам руководящей верхушки имамата. Это находило выражение в массовых выступлениях горских крестьян против мюридизма, в растущем среди них стремлении к сближению с русскими, присоединению к России. Советские историки должны различать социально разнородные элементы в мюридистском движении на Кавказе и не рассматривать его как единый поток. Только при этом условии можно правильно осветить историю народов Кавказа 20 - 60-х годов XIX века.

⁴⁹ "Хроника" Мухаммеда-Тахира ал-Карахи, стр. 196, 241, 245.

⁵⁰ Е. Козубский. История Дагестанского конного полка. Петровск. 1909.

⁵¹ "Шамиль - ставленник султанской Турции и английских интервентов". Сборник документов, стр. VII.

Publisher:

Permanent link for scientific papers (for citations):

Found source (search robot):

Publication author(s) - А. В. ФАДЕЕВ:

Comments: