В самом конце XX в. в Японии и на Западе прошли итоговые конференции по проблеме японской культурной идентичности). Они выявили недостаточность упрощённого дихотомического подхода к проблеме понимания национальной идентичности, подвергшегося обоснованному критицизму со стороны крупных ученых-культурологов, таких как Сугияма-Лебра Такиэ и Хамагути Эсюн. В статье представлен подробный анализ концепции культуры крупнейшего философа Японии Нисиды Китаро (1870 - 1945).

Ключевые слова: нихон бунка-рон, нихондзин-рон, японская культура, Нисида Китаро, Сугияма-Лебра Такиэ, Хамагути Эсюн.

Феномен самобытности японской культуры в конце минувшего века стал предметом всеобъемлющего и детального изучения со стороны японских ученых и многих японоведов мира. В центре их внимания оказались проблемы специфики японской культуры (нихон бунка-рон) и японской идентичности (нихондзин-рон) (в дальнейшем - НБР/НР). В самой Японии эта проблематика имеет давнюю историю; считается, что истоки ее восходят к трудам мыслителей - "почвенников" XVIII в., принадлежащих так называемой школе кокугакуха. Тогда на повестке дня встал вопрос определения фундаментальных основ японской культуры. Такими основами были признаны, во-первых, культ местных богов во главе с Аматэрасу омиками (Озаряющей небо солнечной богиней), от которой якобы произошла самая древняя, а потому и самая истинная, династия верховных правителей Японии - императоров-тенно. А во-вторых, принцип эмоционального отклика моно-но аварэ, якобы связывающий воедино всех жителей японских островов (см.: [Михайлова, 1988, с. 75 - 94; Григорьева, 2008, с. 92 - 94, 153- 154; Ониси, 1973, с. 103 - 191]).

Следующий всплеск острого интереса к национальной специфике отмечается во второй половине XIX в., когда после 250-летней политики изоляции, проводившейся правящим кланом Токугава (1603 - 1867), Япония оказалась лицом к лицу с превосходящей в военном и техническом отношении мощью западной цивилизации. Чтобы избежать колониального порабощения, страна взяла курс на ускоренную модернизацию. Японское общественное мнение разделилось, с одной стороны, на "цивилизаторов и просветителей", стремящихся как можно скорее превратить Японию в подобие Америки или Германии, а японцев - в европейцев; а с другой - на сторонников "изгнания волосатых варваров", желавших вернуть порядки "старой доброй Японии". Впрочем, и те, и другие не сомневались в насущной необходимости скорейшего достижения военного и технологического паритета с западными державами (см.: [Мещеряков, 2006; Чугров, 2010]). Дискуссии о дальнейшем пути японской культуры были острыми: надо

стр. 85
было определить, кто такие японцы - отсталые, темные, некультурные варвары или честные, красивые и правдивые носители высших этических и эстетических ценностей. Если в конце XIX в. преобладали самокритические настроения, то на волне успехов модернизации, победы в Русско-японской войне и вследствие острой обиды на непризнание равенства японцев в Лиге наций в эпоху Тайсё (1911 - 1925) произошел так называемый мировоззренческий поворот к "исконным ценностям".

Этот поворот завершился в 1930 - 1940-е гг. безусловной победой национал-шовинистических настроений. В те годы любая критика в адрес милитаристской политики властей, императорского дома или синтоистского культа, обожествлявшего императора-тэнно, также как и сравнение культуры Японии с культурой Запада в пользу последней, могли закончиться тюрьмой. Поражение Японии в войне вызвало волну самокритики и саморазоблачений. В послевоенное время те качества японской культуры, которыми ранее было принято гордиться, неоднократно подвергались осуждению (см.: [Аида, 1972, с. 221 - 228; Сиратори, 2008; Minami, 1971, р. 20 - 31]).

После успехов в новой модернизации в 1960 - 1970 гг. наблюдается самый большой всплеск интереса японцев к специфике своей культуры. Страницы журналов и книг заполнил поток публикаций по теме НБР/НР, на радио и телевидении шли горячие дискуссии, посвященные этой проблематике. Темы обсуждений были самыми разнообразными: затрагивались вопросы экономики и политики, истории и социологии, литературы и языка, искусства и антропологии, психологии и даже физиологии. Однако качество обсуждаемых публикаций, касающихся НБР/НР, было в своей массе весьма низким, что признавалось всеми заинтересованными сторонами [Алпатов, 2008, с. 50 - 55; Чугров, 2010, с. 63 - 65]. В самом конце XX в. в Японии и на Западе прошли итоговые конференции: "Нихон бунка" (Киото, 1996) и "Japanese Identity" (Денвер, 1995) по проблеме культурной идентичности. В итоге участники обсуждения пришли к выводу о необходимости подвести черту под более чем столетней историей вопроса, а также взять "тайм-аут", чтобы наметить пути дальнейших исследований, основанных на более адекватной методологии.

Полемика, звучавшая в ходе этой конференции, была весьма острой. Главная линия конфронтации прошла между теми, кто расценивает тематику и методы основного массива литературы НБР/НР как антинаучный этнонарциссизм с креном в национализм (Бэфу Харуми), и сторонниками герменевтического и системного подхода (Сугияма-Лебра Такиэ, Хамагути Эсюн)1. Остановимся на главных пунктах данной дискуссии подробнее.

Позицию сторонников жесткого неприятия концепций НР/НБР как националистических, наиболее отчетливо выразил П. Дэйл, который усмотрел в них "совокупность этноцентрических самоопределений, полностью исчерпавших себя в более ранних формах националистического, а зачастую - фашистского крыла европейской интеллектуальной истории" [Dale, 1988, р. 215]. Профессор Гавайского университета Сугияма-Лебра начала свое выступление с критики "конфронтационного" подхода к японской культуре, главные особенности которого сводятся, по ее мнению, к трем главным позициям: 1) позиция якобы "независимого наблюдателя" односторонняя, а, следовательно, не объективная: она зависит от его (наблюдателя) субъективной цели и задачи; 2) дихотомический подход, подразумевающий рассмотрение реалий культуры с позиции или/или (например, индивидуализм/коллективизм, рационализм/интуитивизм и т.п.) - устарел; 3) трактовка любой специфики культуры как стремления к гегемонизму и шовинизму в последние десятилетия XX в. стала модным трендом. Теории японской культуры связываются напрямую или косвенно с империализмом и национализмом. Политическая и идеологическая трактовка самобытности - худ-

1 В написании японских имен принято сначала писать фамилию, а потом - имя, тогда как европейские даются в тексте, как правило, в форме: сначала имя, потом - фамилия.

стр. 86
шие проявления иостколониализма и ориентализма [Сугияма-Лебра, 1996, с. 35 - 39, 216 - 246].

Сугияма критикует позиции П. Дейла и М. Миллера [Dale, 1986; Miller, 1981], выносящих свои оценочные суждения в зависимости от собственных раз и навсегда усвоенных установок и считающих их абсолютно правильными [Sugiyama-Lebra, 2004, р. 276 - 278]. Сугияма указывает на неправоту этих ориенталистски настроенных исследователей. Они видят прямое доказательство плохо скрываемого шовинизма у японских авторов, подчеркивающих, к примеру, специфические особенности природной среды, в условиях которой формировалась национальная культура, или специфику японских этических идеалов долга и искренности. Дэйл совершенно справедливо указывает, что поиски национальной специфики завели правящие милитаристские круги Японии в 1930 - 1940-е гг. к извлечению из пыльных сундуков истории в качестве эмоциональных пропагандистских образов концепции "священного тела государства" (кокутай) и "национальной сущности" (кокусуй) [Dale, 1988, р. 49]. На их основании министерством образования в 1937 г. был скомпилирован один из основных текстов японского милитаризма - "Кокутай-но хонги"2 ("Сущность государственного тела"), главной задачей которого было внушить японцам идею "провести операцию самоотождествления прежде всего через переживание слиянности со своим императором" [Мещеряков, 2009, с. 254]. Это был установочный документ, прежде всего для чиновников всех уровней, занимавшихся наглядной агитацией и пропагандой: рекламой, кинопродукцией, радиопередачами, газетными и журнальными публикациями и т.д. Хотя тексты в первой половине XX в. имели большее влияние на умы и сердца, чем в его конце, по силе пропагандистского эффекта они все же значительно уступали визуальной и аудиопродукции.

Американский военный историк Дж. Дауэр, автор подробнейших исследований Тихоокеанской войны и ее идеологического и пропагандистского сопровождения с обеих воюющих сторон [Dower, 1986; Dower, 1993; Dower, 2014] утверждал, что без дегуманизации врага (а это - работа главным образом пропагандистской машины, создающей эмоциональный образ угрожающего твоему дому нелюдя) никакой фашизм невозможен:

"Чтобы понять, как именно расизм определял поведение во время Азиатской войны, следует выйти за рамки письменных документов и рапортов с фронтов, на которые главным образом опираются историки, и привлечь такие материалы, как песни, кинофильмы, мультфильмы и огромное количество популярной литературы того времени. Но, помимо всего этого, перед нами стоит проблема объяснить, как презрение и ненависть могли распространиться так легко" [Dower, 1986, р. X].

Самым главным элементом в националистической пропаганде Дауэр считает эмоциональное нагнетение "страсти". Оно было продуктом политтехнологий, работавших повсеместно, не только в Японии, фашистской Германии или СССР, но и в Америке, подвергавшей своих граждан расовой сегрегации во время войны, которая "продемонстрировала грубые предрассудки, воспламенялась расовой гордыней, предубеждениями и многоаспектным гневом" [ibid., p. 4], "облегчавшими принятие решений, делавших мишенью массированных атак мирное население, будь то обычное или ядерное оружие" [ibid., p. 11].

2 Автором первоначального варианта концепции "кокутай" считается Аидзава Сэйсисай (1782 - 1863), представитель конфуцианской школы Мито, использовавший этот термин для обозначения японской формы теократии, воплощенной в вечной императорской династии, ведущей начало от богини солнца Аматэрасу. В "Новой теории" (Синрон, 1825) он ратовал за возвращение реальной власти императору, являвшемуся главным синтоистским жрецом страны. Воскресший из океана забвения документ 1937 г. был "составлен в лучших традициях текстов такого рода: напыщенно, тавтологично, с прямым и скрытым цитированием древних китайских и японских источников" [Мещеряков, 2009, с. 251].

стр. 87
Пропагандистские машины Японии и Америки не отставали друг от друга в навешивании на противника ярлыка "зверя", подозревая, что он и сегодня несет в себе "слепые, чреватые человекоубийством предрасположенности" [ibid., p. 14]. Так, эпитеты "славянский" и "азиатский" в уничижительном контексте применялись в послевоенных США к китайцам, вьетнамцам, корейцам и жителям СССР.

Таким образом, чтобы актуализировать идеи, заложенные в тексте, нужна предварительная эмоциональная подготовка больших групп людей, а это - дело профессиональных манипуляторов общественным сознанием, создающих искомый образ врага, товара, поп-звезды и т.д. Дейл, критикуя теории НР/НБР за "псевдонаучность" и "гипостазирование", т.е. приписывание ментальным конструкциям статуса реальности3, сам грешит подменой терминов (переводит миндзокутэки - "народный", "национальный" - как "расовый" [Dale, 1988, р. 21]), называет "одержимостью" любые попытки теоретиков НР/НБР говорить о специфике японской культуры [ibid, p. 23], признает эстетическую категорию моно-но аварэ ("очарование вещей") "ключевым понятием в культурной идеологии японского национализма" [ibid., p. 67]. Но главное - он считает в общем безобидные изыскания НР/НБР более опасной формой национализма, чем открытая фашистская пропаганда 1930 - 1940 гг. [ibid., p. 17]. Хотя на практике дело обстоит совсем иначе. Я разделяю мнение проф. Сугиямы, которая считает, что упрощенческий и тенденциозный подход к теориям японской культурной идентичности, продемонстрированный П. Дейлом, должен остаться в прошлом.

Зачастую "виновником" неадекватных суждений выступает дихотомический подход в культурологической компаративистике. Для наглядности проиллюстрируем дихотомический подход таблицей, которую опубликовал отечественный ученый М. Н. Корнилов, подробно исследовавший содержание и методологию теорий японской специфики (НР/НБР) [Корнилов, 1985, с. 25]:

Западная культура

Японская культура

объективная

субъективная

аналитическая

синтетическая

логическая

нелогическая

противоречивая

непротиворечивая

точная

неопределенная

личная

безличная

дальновидная

недальновидная

общественно мыслящая

фракционно мыслящая

предпочитающая контракт

предпочитающая нечеткое соглашение

уважающая частный мир человека

вторгающаяся в частный мир

пастушеская (по происхождению)

земледельческая (по происхождению)

культура плотоядных народов

культура народа, питающегося рисом

монотеистическая

анимистическая

абсолютная

релятивная

3 Теория культуры, тем не менее, считает реальными все тс вещи, существование которых отрицает Дэйл. Л. Уайт рассуждает по этому поводу, приводя пример с математическими абстракциями, онтологический статус которых не определен, но культурный статус - реален: "Следующие предложения, хотя на первый взгляд противоположны друг другу, вес же одинаково верны: 1) "математические истины имеют существование и действительность, независимые от человеческого ума", и 2) "математические истины не имеют существования или действительности отдельно от человеческого ума"... Математические истины существуют в культурной традиции, в которую, едва родившись, включается индивид, и таким образом вступают в его сознание извне". То же - со сказочными и мифологическими персонажами, с понятиями, существующими в данной культурной традиции. "Нас интересует не вопрос "реальны ли эти вещи?", а вопрос "где место их реальности?"" [Уайт, 2011, с. 191]. К примеру, нелепо отрицать тот факт, что такие отвлеченные понятия, как моно-но аварэ, амаэ и даже кокутай, несомненно, обладают в японской культуре по-настоящему реальным статусом.

стр. 88
дуалистичная

менее категоричная

интеллектуальная

эмоциональная

бессердечная

добросердечная

аргументационная

гармоничная

лишенная чувствительности

внимательная к другим

ригидная

гибкая

механическая

человечная

мстительная

снисходительная

культура далеких отношений

культура тесных отношений

безжалостная

допускающая жалость

эгоцентричная

конформистская

экспансионистски мыслящая

миролюбивая

жесткая

милосердная

нетерпимая

терпимая

конкурентная

предпочитающая кооперацию

эксклюзивная

инклюзивная

Подобная - весьма распространенная - дихотомическая примитивизация подверглась критике со стороны серьезных исследователей. Сугияма-Лебра подчеркнула упрощенческий характер стереотипного представления о Японии как о гомогенном в культурном отношении обществе. "Япония - страна множественной идентичности, - утверждает исследовательница, - восточная и западная Япония имели ощутимые различия в культурном отношении. Даже на индивидуальном уровне человек в течение жизни сочетает и/или меняет свою идентичность не один раз" [Сугияма-Лебра, 1996, с. 225 - 226] (см. также [Аида, 1972, с. 31 - 56; 135 - 153]). Приверженность совершенно недостаточному при анализе культуры дихотомическому подходу очевидна из самого названия Киотской конференции: "Японская культура - действительно иная?" (Нихон бунка ва исицу ка). Идеальный образ человека, близкого к совершенству, считает Сугияма, совпадает в западных и дальневосточных культурах, и это указывает на ограниченность дихотомического способа рассмотрения культурной специфики. Следует помещать эти исследования в более широкий, в частности философский, контекст.

Известный культуролог Хамагути Эсюн поддержал позицию Сугиямы по поводу односторонности и предвзятости участников дискуссии во взглядах на японскую культуру. Ключевыми словами, характеризующими ее, благодаря теме НБР/НР являются "культура стыда" (хадзи-но бунка), "вертикальное общество" (татэ сякай), "групповое эго" (сюданга) и "зависимость" (амаэ). Эти ключевые слова введены в культурологический дискурс соответственно Р. Бенедикт, Наканэ Тиэ, Минами Хироси и Дои Такэо в качестве инструментальных концептов для объяснения особенностей японской культуры [Бенедикт, 2007; Наканэ, 1967; Minami, 1971; Дои, 1973]. В результате, пишет Хамагути, "японцы в этих концепциях характеризуются как совершенно гомогенный народ, лишенный в своих действиях автономии, не имеющий своего мнения и намеренный похоронить себя в группе или организации, к которой принадлежит" [Хамагути, 1996, с. 280 - 281].

Он вопрошает, как тогда объяснить высокие достижения Японии в экономике и культуре. Позиция наблюдателя, упускающего из виду то, что может увидеть представитель изучаемой культуры, должна быть дополнена взглядом участника этой культуры в рамках герменевтического подхода. Кроме того, при анализе реалий японской культуры (и других культур тоже), считает Хамагути, нельзя рассматривать "индивидуума" в качестве точки отсчета. Люди разных культур предстают по видимости "автономными", но способы их объединения в группы делает качественно иной всю систему отношений в обществе. Индивидуум - не просто "неделимый атом".

стр. 89
Своим предшественником в адекватном подходе к сущности человека Хамагути считает Нисиду Китаро, рассматривавшего человека как "место" (басе) противоречивого тождества я и другого, единичного и Целого [Хамагути, 1996, с. 290 - 291]. "Ни в природе, ни в обществе такой независимый "индивидуум" невозможен" [Хамагути, 1996, с. 287]. Его идентичность определяется социальным и природным контекстом, и поэтому для обозначения "контекстуального человека" Хамагути (чьи мысли созвучны теории отношений А. Н. Уайтхеда [1861 - 1947]) предлагает понятие релатум (яп. канкэйтай). Индивидуум и релатум - комплементарные точки зрения на человека, равно необходимые для адекватного реальной действительности герменевтического подхода к японской культуре [Хамагути, 1996, с. 294 - 295].

Другой ученый, Бэфу Харуми, принимавший участие и в Киотской, и Денверской конференциях, прослеживает историю НБР/НР от почвенников школы кокугаку эпохи Токугава (1603 - 1867) [Befu, 1997, р. 11]. Он констатирует тот факт, что самооценка японцев волнообразно менялась в зависимости от политической и экономической конъюнктуры радикальным образом: от "автоориентализма" первых десятилетий Мэйдзи или послевоенной самокритики до всплесков шовинизма предвоенных и военных лет и этнонарциссизма 1960 - 1970-х гг. на подъеме экономики, причем одни и те же качества (групповое сознание, императорская династия) оценивались с диаметрально противоположными знаками [Befu, 1997, р. 14 - 16].

Бэфу Харуми - один из тех, кто бросает обвинение в национализме японским философам Нисиде Китаро и Вацудзи Тэцуро на том только основании, что первый в работе "Проблемы японской культуры" обмолвился об императорском доме, ставшем одной из опор японской культуры и единства истории, а второй показал, что географические условия играют определяющую роль в формировании оснований материальной культуры (к которым относятся формы трудовой деятельности, структура жилища, особенности одежды и рациона).

Одни лишь эти аргументы, как мне кажется, недостаточны для подозрений в национализме по отношению к этим японским интеллектуалам. Остановлюсь подробнее на анализе содержания их работ. Известный во всем мире японский философ Нисида Китаро (1870 - 1945) посвятил феномену японской культуры специальную работу "Проблемы японской культуры" (Нихон бунка-но мондай, 1938, 1940) [Нисида, 1995, с. 286 - 320], за которую его и обвинили в национализме. Попробую охарактеризовать культурологическую позицию автора. Впрочем, чтобы сделать это, следует хотя бы коротко остановиться на сути философской концепции Нисиды, который сам определял свой метод как "диалектический". Мировой континуум, считал философ, переходит от одной конфигурации к другой и движется благодаря "самотождественности абсолютных противоречий (дзэттайтэки мудзюн-но доицу)". У мира есть две "оси" - пространственная и временная. Временная ось связана с разумом, причем под "разумом" Нисида понимает многоуровневую систему обратных связей организмов (начиная с клеточного уровня) со средой. Эта система похожа на кибернетическую философию Гр. Бейтсона.

В мире как таковом время существует, полагает Нисида, единственно как "вечное теперь" (эйэн-но гэндзай), хотя люди трактуют его в трех измерениях - прошлое, настоящее и будущее, проецируя темпоральность своего разума на вещественный мир. Поэтому время появляется лишь с появлением жизни именно как функция разума и не только человеческого, но разума всех живых организмов. Темпоральность мира является многоуровневой и весьма разнообразной, она не сводится к физическому воплощению временного процесса, показываемого часовыми приборами, в которых унифицируется и - по сути - омертвляется живая ткань мирового узора событий.

Человек, полагал Нисида, как и любая культура, как и мир в целом, есть единство абсолютных противоречий (единого-множества, организма-среды обитания, тела-разума, себя-другого), ограничивающих/отрицающих и в то же время подразумеваю-

стр. 90
щих/дополняющих друг друга. В результате диалектического развития человек в конце концов выходит в сферу высшего для него "интеллигибельного мира", который соприкасается с непостижимым Абсолютом - "Ничто". "Ничто" выступает для человека в таких абстрактных категориях, как "истина", "добро" и "красота". На этой высшей стадии развития, возможной для человека, он, реализуя свое стремление к Абсолюту, создает формы культуры в соответствии с конкретными условиями своей жизни: религиозные культы, художественные произведения, философские трактаты, достигает ступени самоограничения, подчиняя свою жизнь (или смерть) требованиям Абсолюта. Эти требования, повторю, сформулированы в западной философской мысли в категориях "истины, добра и красоты", и без этих главных ценностей не может существовать никакая культура. Об этом Нисида писал в своей первой большой философской работе - "Постижение добра" (1911).

Мир культуры, по мысли Нисиды, в идеале есть мир осознанного, праведного и прекрасного самоограничения. Все мировые культуры японский философ считает квазиживыми организмами, которые представляют собой конкретизированные формы (вещественные, текстовые, ментальные) единого культурного "прототипа", единой культурной "подложки" бытия. Эти формы культуры, будучи едиными по своим бесформенным абстрактным принципам, различны в своих воплощениях. Они представляют собой противоречивое единство разнообразных элементов, взаимообусловленных и формирующихся путем ограничения друг друга. Так, японская культура не существовала бы, если бы не зависела от других культур - китайской, корейской, индийской, которые способствовали ее формированию, одновременно ограничивая ее развитие.

Все вышесказанное следует учитывать при анализе работы Нисиды "Проблемы японской культуры". Данное исследование создавалось в несколько этапов. Сначала его основные положения были сформулированы в рамках работы "Основной вопрос философии" (Тэцугаку компонтэки-но мондай, 1933). В 1936 г. Нисида прочитал на эту тему лекцию в токийском парке Хибия, а в 1938 г. - в расширенном виде - изложил студентам Киотского университета. В 1940 г. "Проблемы японской культуры" были подвергнуты цензуре и отредактированы, а затем вышли в свет в издательстве Иванами4.

Говоря о специфике японской культуры, Нисида Китаро акцентирует внимание на том обстоятельстве, что она является культурой островной страны, в течение долгого периода лишенной непосредственных взаимосвязей с представителями других культур. Правда, в эпохи Нара (710 - 784), Камакура (1185 - 1333) и Муромати (1333 - 1574) контакты с материковой культурой были довольно интенсивными. Однако в эпохи Хэйан (794 - 1185) и Эдо (1603 - 1867), непосредственно предшествовавшую "прозападной" эпохе Мэйдзи (1868 - 1911), страна пребывала в изоляции, и контакты с иноземными культурами почти прекратились. Таким образом, характер взаимоотношений японской культуры с культурами соседних государств носил "волнообразный", циклический характер: периоды интенсивных культурных заимствований сменялись периодами политической закрытости, культурной самодостаточности, хотя такая изоляция никогда не была полной. "Точкой отсчета" для развития современной Японии Нисида считал 1868 год, когда страна открылась миру уже навсегда.

Но, несмотря на мощное иностранное влияние тех лет, японский философ призвал к сохранению национальной аутентичности: "Мы должны развивать наш национализм, но так, чтобы видеть культуру Японии органично вписанной в общемировую" [Нисида, 1995, с. 295]. Далее он прямо заявляет: "Сегодня нам необходим национализм

4 В данной статье автор опирается на первоначальный вариант текста 1938 г., опубликованный в год 50-лстия кончины философа в сборнике философских лекций под редакцией Уэды Сидзутэру [Нисида, 1995].

стр. 91
(миндзокусюги)" [там же, с. 296]. (Именно данное высказывание, наряду с причислением японского императорского дома к особенностям японской культурной традиции, и послужило впоследствии причислению Нисиды к националистам.) В связи с этой темой он обращается к анализу национальной традиции: "Обычно думают, что традиция есть нечто, передаваемое непосредственно из прошлого, а следовать традиции - значит воспроизводить то, что было в прошлом. Однако традиция - это та сердцевина, которая делает возможным одновременное существование прошлого и будущего в настоящем" [там же, с. 297 - 298]. Традиция является той необходимой опорой, которая придает культуре устойчивость и порядок. "Японская культура стоит перед мощным потоком разных культурных форм, приходящих отовсюду, - размышлял Нисида. - Мы, японцы, воспитаны в единой постоянно развивающейся культуре, но какую линию поведения мы должны избрать, столкнувшись с мировой культурой? Каково должно быть наше отношение к ней? В этом и состоят проблемы японской культуры" [там же, с. 298].

Действие традиции Нисида Китаро сравнивает с действием катализатора при химической реакции - новое вещество возникает в присутствии катализатора быстрее, поэтому традиция помогает воспринимать инновации. Философ приходит к выводу: "Думаю, следует упорядочивать и синтезировать иностранную культуру, сохранив в качестве сердцевины нашу традицию" [там же, с. 299]. Говоря об иностранной культуре, японский ученый имеет в виду рационалистическую западную цивилизацию, руководствующуюся научным мировоззрением. Японская культура имеет совсем другое основание.

Конечно, размышляя о взаимодействии японской и западной культур, философ на мог не вспомнить о столкновении Японии с китайской цивилизацией, когда восторжествовал лозунг "вакон - кансай" (японский дух - китайские знания), и по аналогии предложить лозунг "вакон - ёсай" (японский дух - европейские знания). Но, напоминает Нисида, между китайскими знаниями и японским духом не было слишком большой пропасти. Например, конфуцианство понятийно сформулировало и закрепило в соответствующих текстах существовавший в Японии культ предков и именно потому оно стало частью японской культурной традиции. В случае с восприятием культуры Запада все обстояло гораздо сложнее. Усвоение европейских естественных наук не должно было повлечь слома национальной традиции, хотя в Японии и звучали слова об угрозе "японскому духу".

"Культура Японии до последнего времени не сталкивалась с культурой, основанной на естествознании. И что же теперь? Японская духовная культура, побежденная наукой, закончится? - спрашивает Нисида. - Некоторые говорят "не бывать тому!" - и в результате входит в моду легковесное сочетание "японская наука", но ведь ее нет! Есть вещи, созданные японцами, но японских научных законов нет... В математике и других естественных науках везде существуют одни и те же законы. Не может быть японской математики, но вот что касается науки о духе - здесь уже можно говорить о японском вкладе. Но и тут все непросто" [там же].

По мнению Нисиды, мировоззренческие основания японской культуры должны оставаться неизменными. Прежде всего, это касается культурных ценностей, на которых базировался подход к экономике и юриспруденции. Японский философ знает, что понятие о законе и экономике существовало еще в Древнем Китае и оттуда вместе с конфуцианскими текстами пришло на японские острова. Главное, что отличает японское понимание этих сторон культуры, - то, что они имели свой исторический контекст, являлись частью "исторического тела" страны, ее качественной стороной. И теоретики "китайской науки" в Японии (кангакуся), и почвенники (кокугакуся) не мыслили закона и экономики вне этики, вне многоуровневых отношений долга/ответственности и человеколюбия/доверия, т.е. вне ценностных опор культуры.

стр. 92
При этом надо отметить, что Япония эпохи Мэйдзи знакомилась с политэкономией А. Смита точно так же, как с физикой или химией, т.е, как с частью естествознания, рассматривая ее как объективную и общезначимую науку [там же, с. 301]. Не следует забывать, считает Нисида, что юриспруденция и экономика тесно связаны с философией: "Думаю, что в основании экономической науки лежит философия... Экономические науки возникают на фоне философии. Адам Смит был философом, и его экономическая теория была частью его философии. Нечего и говорить, что экономическая теория Маркса возникла на фоне его философии. Мы должны задуматься, какой же философский контекст у японской экономической науки?" [там же, с. 302].

Ответ на этот вопрос Нисиды дал видный государственный деятель, предприниматель и мыслитель Сибусава Эйити (1840 - 1931). По его мнению, для достижения паритета с Западом в военно-техническом отношении в мэйдзийской Японии необходимо было создать слой предпринимателей, но не по западному образцу примата конкуренции, личной выгоды и юридического регулирования, а на основе испытанной веками конфуцианской этики, формировавшей японца как человека, подчиненного долгу. Следуя традиционному взгляду японцев на общество как на иерархическую противоречивую целостность, Сибусава предложил лозунг для японского предпринимателя "долг и выгода - едины!":

"Думать, что богатство может являться исключительно личной собственностью одного человека, есть великое заблуждение. В сущности, человек не в состоянии делать что-либо в одиночку. Только благодаря государству и обществу он извлекает пользу для себя. Благодаря им человек обретает безопасность, и если бы не было государства и общества, один человек не смог бы полноценно существовать в этом мире. Если задуматься над этим, то станет ясно, что, чем больше богатство, тем большая помощь была получена со стороны общества. Поэтому в отплату за благодеяния следует помогать обществу, выполняя свой естественный долг" (цит. по: [Карелова, 2007, с. 195 - 196]), писал он еще в конце XIX в.

Что касается мировоззренческих теорий, то Нисида был уверен: в основании наук о духе лежат общие принципы культуры, но в конкретных условиях каждой страны они приобретают разную форму. "До сих пор люди Запада считали свою культуру превосходящей нашу и эталонной для всего остального мира. Все народы, в том числе народы Востока, должны следовать в их фарватере. Многие японцы разделяют это мнение, но я к их числу не принадлежу, поскольку считаю культуру Дальнего Востока существенно отличающейся от западной культуры" [Нисида, 1995, с. 305]. Но японцам следует делать акцент не на самобытности, считал японский философ, а на общих основаниях японской и западной культур. "Разумеется, самобытность очень важна, однако нельзя войти в мир, обладая только самобытностью и отвергая все, отличное от нее", - считает мыслитель, ратующий за культурную всеобщность [там же, с. 302]. Национальные культуры, по его словам, "формируют общечеловеческую культуру, взаимно дополняя друг друга и представляя, таким образом, полноту человечности. И путь японской культуры должен состоять в том, чтобы всячески развивать эту позицию" [там же, с. 305].

Касаясь природы общих культурных принципов, Нисида Китаро видит в основании любой культуры, прежде всего "противоречивое тождество" формы и бесформенного. Например, в древнегреческой цивилизации такое тождество имело вид взаимодополняющих и соперничающих аспектов противоречивого целого, впервые сформулированных Ф. Ницше: оформленного аполлоновского начала (разумного, светлого, статического - главного) и бесформенного дионисийского начала (экстатического, динамического -дополнительного) [Нисида, 1995, с. 317, 319]. В целом древнегреческая культура есть прежде всего культура формы.

Все мировые культуры имеют, по мысли Нисиды, общий прототип, но каждая из них есть отклонение, односторонность этого прототипа. В какую сторону отклонился Запад, а в какую - Япония? На Западе восторжествовала культура формы, начиная с

стр. 93
Платона и Аристотеля (ее дополняла динамическая "текучесть" Гераклита). В Японии, наоборот, главными характеристиками культуры стали текучесть, процессуальность, бесформенность (см.: [Скворцова, 2012, с. 64 - 79; она же, 2013, с. 12 - 24]). "Западные художники пишут форму, мы - форму бесформенного, - заявляет Нисида. - В традиции японской живописи считается самым сложным выявить именно бесформенное" [Нисида, 1995, с. 312]. Японская культура - музыкальна, темпоральна, в ее основе лежит ритм (катати - ее гибкая форма), но у нее не хватает жесткости, считает киотский философ. "Теперь наша задача - создать синтез культуры мирового уровня, это возможно именно благодаря чрезвычайной эластичности японской культуры" [там же, с. 320].

Как явствует из вышеприведенных цитат, объявлять Нисиду Китаро националистом за его книгу было, по меньшей мере, несправедливо. Характерно, что переводчики его работ, Д. Дилворт, В. Вальдо и Р. Шизингер, ни одним словом не обмолвились насчет национализма Нисиды. Индекс имен и список цитированных авторов в его работах на 99% состоит из западных имен и названий. В 1930-е гг. он подвергался преследованиям со стороны милитаристских кругов, обвинявших его в "космополитизме". Его концепция культуры напоминает концепцию Освальда Шпенглера, который писал: "Каждой великой культуре присущ тайный язык мирочувствования, вполне понятный лишь тому, чья душа вполне принадлежит этой культуре" [Шпенглер, 1993, с. 342]. Душа Нисиды, безусловно, принадлежит японской культуре, для сохранения и развития которой он сделал все, что мог.

В заключение следует отметить, что мыслители первой половины XX в. создали сложную, многоуровневую концепцию культуры в целом, определив в качестве главных общие для всех культур "бесформенные" ценностные основания. Впоследствии тема специфики японской культуры испытала на себе идеологическое давление. Сначала, в первые послевоенные годы - в сторону уничижения, затем, начиная с 1960-х гг., - наоборот, восхваления тех черт, которые, зачастую безосновательно, считали "специфически японскими". При этом применялся упрощенческий метод дихотомического противопоставления, искажавший реальность. Уровень основной массы публикаций НР/НБР был крайне низок, и лишь отдельные публикации (Р. Бенедикт, Дои Т., Наканэ Т., Минами Х.) можно считать качественными, хотя и к ним у современных японских культурологов Сугиямы Т. и Хамагути Э. имеется ряд обоснованных претензий. В то же время сегодня как в самой Японии, так и на Западе растет исследовательский интерес к трудам Нисиды Китаро: их переводят, комментируют, в них находят основательность и глубину, которых лишены послевоенные культурологические работы. В наши дни его работы продолжают оставаться актуальными и служат предметом активных философских и культурологических исследований и дискуссий.

СПИСОК ЛИТНРАТУРЫ

Аида Юдзи. Нихон-но фудо то бунка (Климат и культура Японии). Токио: Кадокава сётэн, 1972.

Бенедикт Р. Хризантема и меч. Модели японской культуры. СПб.: Наука, 2007.

Бэфу Харуми. Нихон бунка-но токусюсэй то фухэнсэй (Специфичность и всеобщность японской культуры) // Нихон бунка ва исииу ка (Японская культура: действительно иная?). Токио: NHK. Books, 1996.

Григорьева Т.П. Япония. Путь сердца. М.: Новый Акрополь, 2008.

Дои Такэо. Амаэ-но кодзо (Структура амаэ). Токио: Кобундо, 1973.

Карелова Л.Б. У истоков японской трудовой этики. История в портретах. М.: Восточная литература, 2007.

Корнилов М.Н. О типологии японской культуры (японская культура в теориях "Нихондзин-рон" и "Нихон бунка-рон") // Япония: культура и общество в эпоху НТР. М.: Наука, 1985.

Мещеряков А.Н. Император Мэйдзи и его Япония. М.: Наталис; Рипол классик, 2006.

Михайлова Ю.Д. Мотоори Норинага. Жизнь и творчество. М.: Наука, 1988.

Наканэ Тиэ. Татэ сякай-но нингэн канкэй (Отношения людей в "вертикальном обществе"). Токио: Кобундо, 1973.

стр. 94
Нисида Китаро. Нихон бунка-но мондай (Проблемы японской культуры) // Тэцугаку кодза сю. Рэкиси-тэки синтай то гэндзюцу-но сэкай (Собрание лекций по философии. Историческое тело и реальный мир). Киото: Тоэйся, 1995.

Нихон бунка ва исицу ка / Хамагути Эсюн хэн (Японская культура: действительно иная?) / Под ред. Хамагути Э.). Токио: NHK Books, 1996.

Ониси Ёсинори. Югэн то аварэ (Югэн и аварэ). Токио: Иванами сётэн, 1973.

Сиратори Тосио. Новое пробуждение Японии. М.: АИРО, 2008.

Скворцова Е.Л. "Бесформенность" и "форма" в традиционной эстетике как основание японской культурной идентичности // Философские науки. 2012. N 12.

Скворцова Е.Л. Культурная идентичность и концепции "бесформенного" и "формы" в японской эстетике // Филология: научные исследования. 2013. N 1.

Сугияма-Лебра Такиэ. Нихон табунка-ни миру нингэнсэй-но нинсики (Понимание сущности человека в японской и иных культурах) // Нихон бунка ва исицу ка (Японская культура: действительно иная?). Токио: NHK Books, 1996.

Сугияма-Лебра Такиэ. Нихон бунка-но ронри то нингэнкан (Логика и понимание сущности человека в японской культуре) // Нихон бунка ва исицу ка (Японская культура: действительно иная?). Токио: NHK Books, 1996.

Хамагути Эсюн. Нихон кэнкю-ни окэру "хохоронтэки канкэйтайсюги" ("Методологическая контекстуальность" в исследовании японской культуры // Нихон бунка ва исицу ка (Японская культура: действительно иная?). Токио: NHK Books, 1996.

Чугров С.В. Япония в поисках новой идентичности. М.: Восточная литература, 2010.

Bеfu Harumi. Geopolitics, Gеoеconomics and the Japanese Identity // Japanese Identity: Cultural Analyses / Ed. P. Nosco. Denver: Tеikyo Univ. Press, 1997.

Benediеt R. The Chrysanthemum and the Sword: Patterns of Japanese Culture. Boston: Boston Houghton Miffin, 1946.

Dale P. The Myth of Japanese Uniqueneness. L.: Croom Helm, Routlcdgc and Nissan Institute for Japanese Studies, Univ. of Oxford, 1986; 1988 (2nd edition).

Maruyama M. Theory and Psychology of Ultra-Nationalism // Thought and Behavior in Modern Japanese Politics / Ed. Iv. Morris. L.: Oxford Univ. Press, 1963.

Miller M. Japan's Modern Myth. New York-Tokyo: Japan Times, 1981.

Minami Hiroshi. Psychology of Japan People. Tokyo: Univ. of Tokyo, 1971.

Sugiyama-Lеbra T. The Japanese Self in Cultural Logic. Honolulu, University of Hawaii Press, 2004.

стр. 95

Permanent link to this publication: