Антропология-наблюдение против антропологии-участия

Эпистемологический континуум антропологии: от исследуемого к исследователю

У антропологов всегда был соблазн представить объект изучения в качестве субъекта. Независимо от того, стремились ли они ограничиться ролью объективных наблюдателей или хотели максимально слиться с объектом изучения и научиться мыслить как он. По сути, этот соблазн отражает два разных подхода. Первый предусматривает анализ объекта исследования, применяемый "естественными науками" (Radcliffe-Brown), второй же рассматривает практическую этнологию "как искусство" (Evans-Pritchard).

Возвращение этнологии из далеких и экзотических земель в родные страны этнологов только обострило это естественное противоречие. Во времена "великого разделения" образовавшаяся между этнологом и изучаемым обществом дистанция дает возможность лучше оценить иное и посмотреть свежим взглядом на наше общество, лучше понять его. Возвращение привело к погружению в себя, "Другой" стал более близким, а этнолог все больше становится частью изучаемого объекта.

Примитивные общества и дикари не являются совершенно чужими для нашей культуры (Affergan, 1987, 1991; Jeudy, 1997). Наше повседневное бытие с его повышенным вниманием к близкому и озабоченностью обыденным и даже личным сделало нас похожими на традиционные общества с их мифами и присущими им способами организации. В 1970-е для этнологических исследований был характерен регионализм, особенно во Франции, антропологов резко критиковали, находились даже люди, предлагавшие упразднить ее как науку. Все это еще больше усилило тягу этнологов к погружению в себя. Обширная литература носит отпечаток озабоченности этими новыми проблемами (Althabe, Fabre, Lenclud, 1992; Bromberger, 1997, 1998; Ghasarian, 2002). Наряду с этим фундаментальным сдвигом антропология стала претендовать на познание своего объекта "изнутри" (Laplantine, 1987, 2002). Такое познание направлено на получение синтетических и эксклюзивных знаний и отрицает постижение объектов "извне", что предполагает полную зависимость результатов исследования "других" от исследователя, который их описывает. До недавнего времени исследователя считали правдоискателем, который стремится в первую очередь проверить на "других" свои сложившиеся представления, а не создать с "другими" что-то

Шарль Галибер - доктор антропологии и философии, сотрудник лаборатории, занимающейся антропологией памяти, идентичности и социального сознания (LAMIC) (университет Найс-София Антиполис, Франция). Темы его исследований - островитяне, корсиканцы, социальная и когнитивная антропология и эпистемология антропологии. Он автор книг "La Corse, une ile et le monde" (Paris: PUF, 2004) и "Guide поп touristique d'un village corse. Sarrola Carcopino, approache anthropologique" (Ajaccio: Albiana, 2004). E-mail: Charlie, galibert@ac-nice.fr.

стр. 132

новое. Опасность такого познания "изнутри" (несмотря на настойчивый поиск дружеских отношений с объектом, попытки вжиться в его образ, искреннее сопереживание и даже самосовершенствование) состоит в том, что оно буквально повторяет издержки познания "извне", которое создает образ "другого" только на основании того, что о них думают (или, что еще хуже, на основании того, что они, как полагают, думают о себе сами). Действительно, превращение объектов, которые предстоит наблюдать, в субъекты, которые предстоит анализировать, поднимает важные вопросы о соответствующих методах исследований и трактовки их результатов (Oliver de Sardan, 1988, 1989, 1995, 2000).

Равновесие между двумя подходами сохраняется, также как и базовая episteme антропологии: отмечается усиление тенденции к объективизации и внешнему объяснению как противоположность требованиям участия и вовлечения объекта в процесс исследования. Это не исключает значительной взаимозависимости между современной и старой экзотической антропологией, и многие исследователи обращаются по мере надобности то к одной, то к другой. Возможно, обращение этнологов к исследованию самих себя следует считать способом проверки традиции дистанцирования и взгляда издалека (по Леви-Строссу regard eloigne) к экспериментированию, основанному на "культурной общности" этнолога и объекта, себя и "других". С точки зрения этнологии как научной дисциплины близость, достигнутая этнологами по отношению к изучаемым далеким обществам, делает возможность наблюдать наши общества с удобного расстояния. Для крупных фигур "эндоэтнологии", которых упоминают Оливье де Сардан (2000), Тремон (1992) и Галибер (2000), характерна "практическая антропология, основанная на максимальном приближении к социальной реальности в интересах исследования, что парадоксальным образом приводит к явному отдалению общества, которое исследователь стремится познать, от общества, к которому он сам принадлежит" (Laplantine, 1987, р. 157).

Как мы можем удивиться тому, что нам очень знакомо, и как мы можем сделать знакомым то, что кажется нам чужим? Может быть, это и есть основной вопрос этнологии. Должен ли этнолог привлекать кого-то со стороны, чтобы рассматривать как чужое, то, что им знакомо, после того как сам изучил это чужое, или он должен познавать чужое через изучение самого себя, иначе говоря "стать местным" в качестве участника-объекта?

Абсолютизировать слияние с объектом - значит не допускать и мысли об инакости других культур, за исключением тех случаев, когда наедине с самим собой вы ее не отрицаете или она объективно отсутствует. Абсолютизировать разделение с объектом и подчеркивать культурные различия - значит компрометировать идеи гуманизма вплоть до того, что признавать ненужность антропологии как таковой.

Этот очерк об эпистемологическом континууме антропологии поднимает ряд вопросов:

1. Может ли при объективном исследовании, которое основано на изучении небольшого числа личностей, институтов и структур, исследуемый не превратится в исследователя, который участвует в подтверждении умозрительных гипотез? Мосс, Гриоль, Леви-Стросс Mauss, Эван-Притшар попытались создать теорию методов работы антропологов "в поле" и пришли к выводу, что исследователь и исследуемый довольно смело переходили на неформальное общение. Тем не менее, эти авторы остались во власти эмпирической, даже позитивистской, концепции отношений субъект-объект. Исследуемый дает исследователю информацию, и это объективно делает субъекта объектом изучения, на самом же деле он становится "исследуемым исследователем". В рамках такого подхода невозможно определить отличительные черты исследуемого, который в некотором смысле остается "творением" исследователя и теории исследования.

2. Есть ли у исследования, предполагающего активное участие исследуемого, самоограничение, когда в качестве идеала предлагается слияние сознания исследователя с сознанием исследуемого, что снимает саму проблему иного?

3. Исследуемый, присвоивший себе роль исследователя, неизбежно видит то,

стр. 133

во что он верит. Он разрывается между ролью субъективного исследуемого, который является продуктом изучаемого общества, и ролью этнологического субъекта, который должен быть источником информации для исследователя. Обе роли борются между собой, и одна исключает другую: внутреннее, verstehende, прочувственное и пережитое сопротивляется объективному восприятию.

Таким образом, крайняя позиция объективного исследователя оказывается сильнее различий (или сходства) с субъективностью исследуемого, которую невозможно преодолеть. И наоборот, крайняя позиция увлекшегося субъективного исследуемого оказывается сильнее его стремления быть объективным. Проводить идеальные, теоретически безупречные этнологические исследования невозможно по причине неисправимости исследуемых. Появление идеальной наивной этнографии невозможно по причине экзотичности теоретической базы. В одном случае, как замечает Дюмон (1981), имеет место "антропология без человека", в другом - "человек без антропологии" (Galibert, 2000).

Отличительной чертой наук о человеке является то, что исследователь настолько сливается с объектом изучения, насколько он от него отличается или похож на него. Исследователь одновременно является и субъектом и объектом изучения. Отсюда следует, что, только побывав и тем и другим, исследователь может приобрести опыт, уверенность и чувство перспективы, необходимые для правильных обобщений. "Зачем беспокоить?", поставил вопрос Лаплантин (1997, р. 101), рассматривая методологию работы этнолога в конкретном обществе для раскрытия механизмов его функционирования. Его ответ: "чтобы оценить и дать строго научную трактовку представлениям живущих в определенных местах мужчин и женщин о жизни, смерти, болезнях, деньгах - словом обо всех ценностях и ритуалах, которые определяют их жизнь" (Ibid.).

Основополагающим принципом этнологии как особой сферы знаний является дистанцирование от объекта исследования. Леви-Стросс ясно сформулировал это в 1958 г., в выражениях, созвучных 1980 г.:

"Любое общество, отличное от нашего, является объектом, любая группа нашего общества, отличная от той, к которой принадлежим мы, является объектом, любой обычай нашей группы, которому мы не привержены, является объектом" (1980, p. xxix). При таком взгляде предполагаемый исследуемый вообще не должен существовать как противоречивый по определению. Главное заключается в том, чтобы не играть на этом контрасте, чтобы выделить "нас" - западную цивилизацию, которая изобрела этнологию - от всех "других", сваленных в одну кучу как "они". Последних надо рассматривать как сообщества, хранящие уникальные культуры, носителями которой, в конечном счете, являются уникальные личности, которые сами оперируют категориями "мы" и "они" в ходе собственных спонтанных, дилетантских социологических исследований. Только этнолог может оценить степень их объективности и субъективности. Возможна ли в таком случае этнология, которая соединяет исследователя и исследуемого (о методологическом аспекте см.: Galibert, 2000)? Если да, то что из этого следует? Предлагаемый мною ответ не является "новым", я выступаю за подход, который сочетает "объявление результата" и проверку его соответствия антропологической эпистемологии. Все хорошие этнологи с опытом полевой работы руководствуются тем же, хотя их позиции не лишены нюансов, о чем свидетельствуют публикации авторов, работавших в "близкой" местности (Ghasarian, 2000).

К антропологии-диалогу Третий путь: те, кто выходят за рамки

Как пишет Тэйлор (цит. по: Blankaert, 1985, р. 185), "существуют рамки, находясь внутри которых, ты должен симпатизировать мифу, а, находясь за их пределами, ты должен его изучать. Мы (этнологи) находимся в счастливом положении, живя вблизи от этой разграничительной линии и переходя ее по собственной воле снова и снова". Звучит привлекательно, но грани-

стр. 134

ца стала размытой из-за теоретических и эпистемологических дискуссий об исследовании, неизбежной пристрастности исследователя, исследования-участия, исследования-диалога и даже "экзотопии" (полной экстерриториальности). Третий путь предполагает "изменение характера общения между исследователем и исследуемым, при котором этичная полемика и конструктивный диалог могут стать двумя основными условиями для подлинно научного ответа на вопрос, поставленный временем: каким образом субъект может позиционировать в качестве объекта другого, равного себе субъекта?" (Blankaert, 1985, р. 109). Это означает, что испробовав несколько подходов для достижения комплиментарной и/или сравнительной действенной парадигмы, мы получим континуум, охватывающий спектр от отстраненного до заинтересованного исследователя. Сравнивая различные исследования, исходя из шкалы данного континуума, мы получаем возможность оценивать качество практических исследований и теоретических работ, problematiques и методы антропологии.

Внутренняя динамика общения с исследуемым: повседневное общение

То, что надо понять в культуре, лежит в сфере общения, является достоянием всех членов данного сообщества. Это надо интерпретировать, основываясь на определенном наборе ценностей, имея в виду "достижение согласия, что в них есть то, что принадлежит всему миру" (Habermas, 1981). Иными словами, другую культуру можно понять только потому, что разговор ведется с людьми, у которых уже есть свое видение ситуации: "антрополог должен понять что-то, что уже понято другими" (Affergan, 1991, р. 167). В то же время "тайны других народов", если они существуют, "заключаются в мысли, что они сами имеют то (или не имеют или достигли с большим трудом того), что есть у других, потому что в конечном счете так проще всего осознавать свою похожесть на других и идентичность с ними" (Ibid.). Задача состоит не в том, чтобы закрепить местные знания в форме этнофилософии - систематизировать ответы информантов на более или менее важные вопросы. Ведь ни аджа, ни ашанти, ни эве не разработали полностью дискурса, который этнолог называет "системой мышления", "религией" или "философией" аджа, ашанти или эве. (Auge, 1994, р. 29). Задача заключается в том, чтобы постичь понятийный аппарат исследуемых людей в том виде как он (вос)производится на повседневном уровне. Эти совокупности постоянно меняющихся представлений, которые вписаны в логический контекст, динамику и процесс изменений, соответствуют характеру или моменту воспроизведения в памяти. Культура приспосабливается к изменениям, меняет свои ценности и одновременно сохраняет их, но лишь в той мере, насколько это необходимо для ее самообновления, а не для вписывания в какую-то рационалистическую традицию или проект. Производство духовного становится рутинным и тривиальным: любое представление, в конечном счете, становится влиятельным "и в своих высших формах коллективное мышление просто тривиально, что приводит к тому, что изучая обыденное и мало относящееся к культуре, можно проследить становление общественных представлений" (Moscovichi, 1989, р. 21).

Если повседневная реальность и опыт являются тем, что принято считать "прекрасным, разумным, приятным", то определенно нет надобности объяснять, зачем это существует, другими словами объяснять значение суждения или доказывать полезность действия. Поэтому в исследованиях, связанных с опросом информантов, всегда есть несоответствия, их нет только в одном случае, - если ... исследуемый ничего не видит. Поэтому наиболее плодотворным подходом для постороннего исследователя чьих-то представлений является изучение повседневной рутины. С другой стороны, "изучать и постигать культуру других, отрицая культурные влияния и самобытность - значит отводить инаковости заранее определенное место в самом начале процесса осмысления" (Jeudy, 1997, 234). Необходимо понимать, что динамичная повседневность опровер-

стр. 135

гает присущие структурализму двухмерность и замораживание истории, когда он рассматривает объект только как иллюстрацию своих теоретических построений. Познание через повседневность, напротив, направлено на стимулирование развития общества через возрождение его истории. Он предлагает перейти от этнографического описания состояний (вещей или фактов) к этнологическому изучению динамики (диалогу с исследуемыми). Полем исследования этнологии-диалога являются вплетенные в местную динамику повседневные деяния и представления исследуемых, она понимается как встреча двух сторон. Одна сторона - это сообщество исследуемых с их повседневными отношениями, другая соединяет исследователя с этими отношениями и предполагает участие в раскрытии местных (семейных, повседневных, политических, символических) противоречий путем "текстуализации", противоречий между высказанным и невысказанным в форме этнографического симпозиума, организованного Клиффордом (1987)¹.

Объект этнологии-диалога: повседневная динамика местного

Ситуацию в месте, где проводится этнологическое исследование-диалог, определяет встреча двух субъектов мышления.

- Встреча действующих лиц предполагает, что они встречаются на определенной территории (Dodier, Bazzanger, 1997), где они присутствуют физически или общаются через средства связи. В этом отношении "этнология-диалог", как она понимается в этой работе, охватывает пять уровней, выделенных Оливье де Сарданом (1998, р. 158): речь субъектов, их представления, основополагающие коды их мировоззрения и поведения и когнитивные структуры или принципы действий и мышления.

- Встреча исследуемого и исследователя их действия создает ситуацию их повседневного взаимодействия, так получается повседневная идеология повседневности. Главное заключается в том, чтобы начать не с изучения какого-либо института или другой системы, с чего-то присущего всему миру. Надо попытаться понять "цельные личности, живущие повседневной жизнью" (Juan, 1995, р. 241), используя способы интерпретации "с учетом многообразия возможностей применительно к конкретной ситуации" (Dodier, Baszanger, 1997, p. 57) и понятийному аппарату исследуемых. Это подводит к выводу, "что любое социальное явление надо анализировать в контексте социальных отношений или социальных групп, (...) но также вполне обоснованно брать за основу общественные действия и живущих в обществе людей" (Schutz, 1960, р. 94 - 95).

Такая перспектива подчас создает ситуацию, близкую к описываемой теории действия, разработанной Глейзером и Строссом (1967), чей метод постоянного сравнения применяется в отношении коллективистских сообществ или к "ситуациям или видам деятельности, которые социолог исследует в контексте их взаимосвязей" (Dodier, Baszanger, 1997, p. 51). Социологическая теория действия и социологический прагматический подход предполагают, что исследуемые находятся в различных "режимах действия". Некоторые аспекты "комбинаторной этнографии" (Dodier, Beszanger, 1997, p. 51) направлены на "описание динамики конкретных занятий людей в контексте комплексных, ситуационных и неунифицированных нормативных связей" (Ibid.). A priori не предполагается, что информанты, захваченные в момент их повседневного социального существования, обладают коллективным сознанием (врожденной культурой), скорее они рассматриваются как (вос)производящие в своем социальном бытии эту культуру или коллективное сознание. Информанты полагаются на наличные ресурсы и стремятся к целям, которые считаются достижимыми, что само по себе отражает локальные или даже микро-локальные этнографические сведения и этнографические методы. Наблюдатель ограничен "требованием открытости", т.е. должен "определить систему координат и инструменты, которые люди сами используют в процессе их деятельности, для взаимодействия с другими или в более широком смысле для взаимодействия с миром" (Dodier, Baszanger, 1997, p. 39).

стр. 136

Задача заключается не в том, чтобы выяснить, является ли поведение исследуемого рациональным, понимает ли он что делает и зачем, необходимо понять, как действие отражается на тех, кто живет, действует и думает в повседневной жизни. Местный информант этнолога является ключевой фигурой повседневности, его значимость определяется биографией, ситуацией, в которой он находится, опытом индивидуального и коллективного социального повседневного мышления. Наблюдатель должен путешествовать по этому "очень сложному космосу человеческой деятельности" (Schutz, 1960, р. 94) и вернуться к "забытому человеку наук о человеке" (ibid), к "исследуемому, чье мышление и дела лежат в основе всей системы, к субъективному аспекту человеческой деятельности" (ibid), откуда и происходит социальная реальность. Прежде чем дать ответ на вопрос "что изучаемое общество значит для меня, исследователя?", надо дать ответ на совершенно другие вопросы: "Что значит это общество для субъекта, который исследуется как его часть, и что он подразумевает под своим действием?" Сформулировав вопрос таким образом, мы более не воспринимаем общество наивно, наделяя его идеализированными чертами, как будто они носят окончательный характер и не подлежат обсуждению. Напротив, мы начинаем изучать процесс идеализации как таковой, происхождение смысла социального явления значимого для нас как для участников исследования, изучать механизм, посредством которого люди понимают друг друга и самих себя (Schutz, 1960, р. 94)².

Не существует идеального типа исследуемого, который может быть взят в качестве образца (т.е. навязан исследователем исследуемому), не допустим и этноцентризм, который, строго говоря, исходит извне, передается от исследуемого к исследователю. Богатая событиями и разнообразная повседневность порождает многообразие действий и возможностей. Если исследовать повседневность в динамике, она предстает открытой системой диалога, развитие и эволюция которой раскрываются через биографию исследуемого. Пристальное наблюдение этой динамики дает возможность проследить процесс формирования внутреннего мира одного или более исследуемых, их общественного положения и представлений о пространстве, где они существуют, и рациональную логику их повествования (или повествований). Ибо "наша задача не просто выслушать других и сообщить о том, что они сказали. Необходимо также проанализировать отношения между людьми и сопоставить их информацию с тем, что говорили другие люди, находясь в том же месте и в тех же обстоятельствах, что и они (...) Или иными словами, что люди говорят о том, как относятся к ним другие". (Godelier, 2002, р. 196).

Чем дольше наблюдатель находится среди исследуемых, тем больше он с ними сближается, сохраняя в то же время дистанцию, сознание "другого", иначе этнологическое исследование невозможно. Максимальная близость к исследуемому достигается не при помощи некоей алхимии, которая даст возможность думать так же как он (или думать так же как считается, что он так думает). Она не достигается и тогда, когда вы начинаете жить как он (или с ним). Только сохранение максимальной теоретической дистанции является залогом объективности. Когда мы ближе всего к исследуемым, мы ближе всего к успеху. Здесь снова надо сослаться на Шютца. Он описывает наблюдателя как чужака, "который может хотеть разделить настоящее и будущее с исследуемой группой самым непосредственным образом, однако при любых обстоятельствах он остается вне прошлого этой группы. С точки зрения исследуемой группы он является человеком без истории". (Schutz, 1944, р. 502). Для наблюдателя культурная модель новой группы "не убежище, поле для исследования, не нечто устоявшееся, а полная вопросов тема исследования, не инструмент для разрешения проблематичной ситуации, а сама эта проблематичная ситуация, причем такая, с которой трудно справиться" (Ibid., p. 506). То, что является "убежищем" для исследуемого, для исследователя "лабиринт". То, что является географической, социологической или политической концепцией для исследователя, для исследуемого "дом". Проблема за-

стр. 137

ключается в их взаимопонимании, прямом или непрямом общении между исследуемым и исследователем.

Как можно ближе сблизиться с исследуемым значит освоить формы восприятия и познания применительно к пространству, истории, поступкам, памяти, фантазиям, т.е. эстетически достичь "состояния бытия", проявляющегося в эмоциях, мечтах и даже в молчании.

Конечно, диалог исследуемого и исследователя сам по себе не производит "необходимую трансформацию объектов наблюдения в субъекты анализа" (Cresswell, 1989, р. 1315). Тем не менее, он вплотную подводит к определению личности, позволяющему идентифицировать ее как нечто отличное от других, как участника социального процесса. Барт (1981) называет этническими группами такие социальные группы, которые определяют себя и которых другие определяют как отличных от других групп. Любая принадлежность себя к локальному происходит из признания своей значимости в процессе взаимодействия с другими, своего вклада в формирование общественных связей, уникальности своей социальной организации, выраженной в поведении и отношениях, наличия общего критерия для формирования оценок и суждений.

Объяснение и соучастие: к теории "поля"

Тот факт, что есть возможность вести исследовательскую работу, опираясь на ситуации или документы, которые появились не по инициативе исследователя (Galibert, 2000, 2002) или "не были подготовлены в соответствии с исследовательским планом" (Dodier, Baszanger, 1997, p. 39), может дать исследователю возможность изучать факты, которые он считает важными, или события, которые он a priori или a posteriori выберет как наиболее яркие. Такая возможность предполагает постоянную готовность к непредсказуемости "поля" и требует умения работать с различными источниками (архивы, кинодокументы, дискуссии, столкновение мнений, дневники, переписка и т.п.), которые похожи на "этнографическое прецедентное право, которое постепенно обогащается новыми примерами, что в итоге приводит к появлению новых источников и форм общения между исследователями и исследуемыми" (Dodier, Baszanger, 1997, p. 51).

Действуя таким образом, исследователь может побывать во всех положениях - от "профессионального чужака" через наблюдателя-участника до исследуемого. Поставив вопрос что делать, можно преодолеть противопоставление исследователя и исследуемого (присутствие, отсутствие, исчезновение, идентификация) и сделать акцент на конструировании возможного диалога, который включает оба аспекта инаковости: "непознаваемость" исследуемого для исследователя (исследуемый открыт только для самопознания) и исключительный доступ к знаниям исследуемого через исследователя (исследователь лишен возможности познавать себя).

Я полагаю, что исследователь и исследуемый, они оба и, возможно, одновременно должны интерпретировать символические действия и дискурс реальной жизни. Местный подход к местному объекту исследования исключает понятие антрополога ниоткуда, которое отражает присущее позитивизму представление о всеобъемлимости знания. Если мы будем исходить из того, что соучастие направлено на объяснение смысла действия путем соединения символических и личностных факторов, а объяснение стремится понять извне сочетание изменяющихся факторов, то, соединив две эти установки, мы получим объясняющее понимание или всеобъемлющее объяснение³.

Встреча исследователя и исследуемого создает взаимодействие коллективного и личностного и позволяет объяснять ситуацию в местных обществах и динамику общественных представлений через понятия, свойственные другим обществам. Встреча исследуемого и исследователя создает антропологию диалога, в которой соучастие и объяснение неразделимы и зависят друг от друга. Эта антропология рассматривает социальные явления не как вещи, а как коммуникативное действие (Habermas, 1981), связывающее понимание изнутри и

стр. 138

извне. "Необходимо придавать особое значение правилам игры между исследователем и исследуемым, эти правила часто только подразумеваются, но составляют суть нашей практической работы". (Abeles, 2002, р. 39). Такая антропология диалога не может быть систематизирована a priori в рамках какой-то всеобъемлющей теории или метода, она скорее является в каждом конкретном случае исследованием in situ путем ведения переговоров с местными информантами. Единственными правилами, которым надо следовать, являются общие правила этнографического исследования: "приоритет эмпирическим исследованиям, восприимчивость к тому, что не может быть кодифицировано во время исследования, упор на прямое in situ исследование деятельности, характерной для местного населения" (Dodier, Baszanger, 1997, p. 39).

Антропология-диалог не основана на законах логики и не претендует на универсальность. Она не отделяет результаты полевых исследований от их контекста с целью немедленно выйти на общечеловеческий уровень, она также не пытается создать на основе эмпирических наблюдений некие закономерности, из которых можно логически вывести общие законы. Ее подход эмпиричен и историчен, и поэтому локален как в отношении объекта, так и в отношении субъекта. Если применить к антропологии-диалогу подход Darbo-Peschanski (1987) к анализу текстов Геродота, то ее можно назвать наукой самосознания, наукой особенного.

"Вопрос, который следует выяснить в отношении полевого исследования, звучит так: каков статус среды, где проводится исследование? Как ее определить? Как сложились рамки, в которые не попадает ни ситуация hic et nunc, ни человечество в самом общем смысле?" (Dodier, Baszanger, 1997, p. 42). Ответ состоит в том, что объект "полевой теории" настолько является ее объектом, насколько локальны сами поле исследования и теория, т.е. объект создается на месте этнологией-диалогом. Соединение местных данных и результатов полевого исследования больше не является предметом методологических споров по поводу релевантности монографии, степени соучастия исследователя, соотношения диалогичности и повествовательности, споры идут об эстетике объективизации, соучастия и постмодернизма. Проблема соединения относится к релевантности местного по отношению к месту, где происходит встреча исследуемого и исследователя. "Современная этнология в некотором смысле двойственна: она включает знание о другом, обо всех других, а также рефлексивный дискурс о пути к этому знанию и получение этого знания. Дабы избежать того, чтобы это знание было просто отражением проекции кого-то другого или себя самого (в свете критики постмодернизмом объективности, которую он считает иллюзией), этнология как наука должна позиционировать себя таким образом, чтобы взглянуть на мир чужими глазами. Этнолог и антрополог не должны иметь привилегий или пользоваться "эпистемологической" защитой. Познавая и объясняя поле исследования, этнолог становится одним из "других", и таким образом перестает быть единственным хозяином его или ее правды" (Copans, 1998, р. 8).

Участие-исследование и исследование-участие

Эта перспектива проливает свет на мое долгое присутствие в деревне в Южной Корсике, где я "интегрировался" в одну из семей (что, оглядываясь на прошлое, можно назвать "исследованием-соучастием"), сочетая это с исследовательской работой в поле, основанной на соучастии. Такая установка и методы исследования позволили собрать "подсказанные" данные (полученные исследователем и для него) и "неподсказанные" данные (полученные исследуемыми и для них), позволили двигаться между далеким и близким, уделять особое внимание информации, которая вступает в противоречие с существующими подходами или позволяет их расширять, конструировать объект исследования, конкретизируя двойственный вопрос об исследуемом и местным. Удаленная этнология рассматривает исследуемого в экзотическом ракурсе, под маской инаковости, приближенная этнология рассматривает мест-

стр. 139

ное в эндемическом ракурсе, под маской отличительности. Не являясь необычным в строгом смысле этого слова (он не навязывает экзогенных категорий), такой подход отдает должное удаленной этнологии. И не будучи эндемическим в том смысле, что он не просто передает слова информанта, этот подход отдает должное проникновению, поскольку исследователь долго находится в определенном месте. Это положение, конечно, не должно приводить к тому, чтобы вместо современников события оценивал исследователь. Скорее он должен побудить переосмыслить коренным образом критерий, на основе которого создаются два этих метода понимания повседневной реальности. Поскольку исследование, в котором используются подсказанные и неподсказанные данные, предполагает существование исследователей и их разных взглядов, оно, похоже, способно внести в фактологическую антропологию (факты, установленные безотносительно к действиям, другими словами заявления) динамизм антропологии действия (повседневной жизни как деятельности), создать таким образом антропологию действующих лиц (Corbin, 1998; Levi, 1989; Pourcher, 1994, 1997). Этнолог стремится постичь явное и скрытое знание, которое используют живущие в обществе информанты для осуществления и легитимизации их практической деятельности (повседневной социальной жизни) в ходе самой этой деятельности. Этнолог также использует описательный анализ толковательной антропологии для "моделирования" культурных процессов, которые, по определению, сильно от нее отдалены (Geertz, 1983). Оценить прошлое любой группы, ее память, понять, как разделить эту память через эмоциональное присутствие среди современников ("товарищей", как Шютц называет современников, непосредственно участвующих в исследовании), не означает игнорировать историю или реальную жизнь. Подход, соединенный с текущими достижениями этнологических наблюдений, который стремится "сделать знакомое странным и земное экзотичным" (Althabe, 1986, р. 121), пытается соединить представления исследуемого и исследователя в единое целое, описывающее состояние бытия общества в данный момент. Я утверждаю, что представления жителей деревни, сложившиеся в результате, к примеру, повседневной деятельности и семейного опыта (с точки зрения исследуемых и в том смысле, который они вкладывают в это при общении друг с другом), близко приближается к "чему-то", что создает специфику конкретного антропологического объекта. Эту специфику в полной мере не может отразить сельская этнология, которая определяется экономическими факторами и более широкими или узкими социальными отношениями (земельными, наследственными, семейными связями, производственными отношениями), анализом более или менее символических вещей (топонимика, легенды, пояснения) и даже моментов, когда информант намеренно вводит исследователя в заблуждение.

Работа с источниками как с разностными "текстами", предлагающие различные уровни и ракурсы интерпретации, дает возможность не просто реконструировать представление или представления, но и варьировать разнообразие и выработать методику анализа, обновить толковательные категории и проверить их экспериментальным путем. Как можно более полный учет разнообразия жизненного опыта информантов делает возможным оценить современный опыт информантов, их представления, трактовки событий и действия, направленные на структурирование и классификацию их настоящего.

В результате пересматривается некорректное отношение исследователя к жизненному опыту исследуемого, к предмету исследования, а также необходимая близость и необходимая отдаленность между ними. Я полагаю, что это взаимодействие само по себе является источником знания. Антропология повседневности, если ее "рассматривать снизу", предполагает наличие ситуаций, которые созданы информантами и излагаются ими, систем трактовок этих ситуаций, которые делают процесс познаваемым. Она касается социального мышления как действия во взаимодействии с окружающей средой, в которой действуют социальные субъекты. Это социологический подход, который рассмат-

стр. 140

ривает предмет исследования в данном времени и пространстве, внутри рамок, заданных формами межличностного общения, и вне их, поскольку он является предметом аналитического исследования. Для постепенного выстраивания объекта необходимо:

- воспроизведение действий исследуемых и их систематизация с учетом времени, когда они происходили, и их внутренней динамики;

- позиционирование относительно этих действий систематизаций, сделанных (традиционной) этнологией наблюдения или (постмодернистской) этнологией диалога;

- прежде всего иметь возможность сопоставить эндогенные и экзогенные систематизации в ходе анализа, в момент, когда исследователь изучает представления исследуемых. Погружение исследователя в опыт исследуемого не превращает исследователя в исследуемого и наоборот. Все обстоит далеко не так, поскольку исследователь превращается в эксперта, который оценивает наблюдения информанта.

Заключение

Составление вдвоем картинки-загадки

На наш изначальный вопрос об исследуемом и местном не существует prima facie точного или вероятного ответа, который требует проверки на месте. Напротив, в ходе анализа материалов становится возможным появление гипотез и объяснений исторически обусловленного характера взаимодействия между исследователем и исследуемым и характера самого исследования. "Только в ходе постоянного сопоставления изначальных целей исследовательского проекта и последующих событий возможно появление вопросов, которые не ставились в начале исследования. Наша склонность к эмпирике иногда вызывает удивление коллег-социологов. Они считают, что основной целью исследования является утвердительный или отрицательный ответ на вопрос, который был сформулирован заранее. На самом деле вся ценность этнографической работы в поле состоит в том, чтобы бережно совместить исследовательскую установку со сложным комплексом отношений, одним из многих элементов которых является исследователь". (Abeles, 2002, р. 42).

Из этого набора документов, в конечном счете, появляется "картина, которая в форме картинки-загадки реконструирует общество и территорию" (Pourcher, 1997, р. 216). Отличительной особенностью этой картинки является то, что она не является изначально существовавшей вселенной, состоящей из беспорядочно лежащих в коробке кусков и ждущих вмешательства творца. Это двухсторонняя игра для исследуемого и исследователя. Она позволяет исследователю получить далеко неполный ответ его вопросы, а полный ответ требует существования логических связей между фактами (например, когда существование или изменение одного порождает или объясняет существование или изменение другого) как общего взаимопонимания (com-prehensiori) возможного ответа на вопросы, которые задают действующие лица и которые определяют их действия.

Разные возможные варианты поведения (участие против отстраненности, причастность против отчужденности, сближение против дистанцирования) не являются в данном случае равнозначными кусками составной картинки. Понять смысл речи или действия нельзя заранее. Чтобы постичь его надо проанализировать множество представлений, часами обмениваться кусками составной картинки с исследуемыми, рассматривать многочисленные точки зрения, а иногда просто ждать. Для этнолога знать, когда не нужно вмешиваться, не менее важно, чем само вмешательство. Если точка зрения сформулирована таким образом, что сразу же выдает личность, которая ее придерживается, тогда работа по анализу и отбору (выбор следующего фрагмента составной картинки, который нужно уложить), возможно, является разновидностью бдительности, которая требует, что ничего не следует принимать на веру.

Чтобы проследить или восстановить персональную логику исследуемых, необходимо чередовать общение с ними с паузами для анализа полученной информации,

стр. 141

одновременно описывая разные стадии этой практики. Если антропология стремится к увеличению и накоплению знания, характер и стиль работы антрополога определяется проблемой нахождения взаимопонимания с партнером. Ибо это знание зависит от исследуемого, "нелогичность которого должна быть признана логикой, чтобы не требовать от него быть логичным сверх его возможностей и тем самым обрекая себя на то, чтобы заставлять его говорить о том, что для него бессмысленно, или не понимать его в принципе или навязывать ему искусственную логичность". (Bourdieu, 1972, р. 220). Таким образом исследователь приобретает статус главного в рамках антропологического opus. Придавая обычному действию смысл и масштаб, исследуемый поистине становится его соавтором и "соинтерпретатором" (Thomas, 1997, р. 343). Чужак (производное от близости и отстраненности) и местный (производное от знакомого и особенного) сливаются в едином потоке, который питает энергией постоянно действующую систему выслушивания информации, помещения ее в определенный контекст и фильтрования. Ее ритмы соединяют личное и общественное, и в результате получается рассказ с собственным экспрессивным пространством: совместное производство кусков и фрагментов составной картинки-загадки.

Анализ реальных ситуаций in situ и in vivo, исследование с участием двух главных действующих лиц выявляет его оригинальность как подхода к поведению людей. Такой подход многогранен: он позволяет изучать в каждой конкретной ситуации меньшую или большую часть общества, и сцены повседневной жизни приобретают символическое измерение через капиллярность или ассоциацию идей. Сложность этого метода придает вероятную аналитическую составляющую силовым линиям, которые формируют местное общество, проходя через него, и обеспечивают постоянную возможность его условного отображения. Собрать субъективные свидетельства, сообщить, в чем они расходятся, а в чем совпадают, значит найти такой подход к исследованию социальной ситуации, который предполагает не проверку априорной модели, а поиск в ней того, что поддается интерпретации (с помощью действующих лиц социальной системы) и интерпретации этого (с помощью исследователя). Позаимствовав у Делиньи его образ человека, мы можем сказать, что у антропологии три руки: исследуемого и исследователя. Различные точки зрения, освещение межсубъектности действующих лиц наделяют антропологию стратегией исследования, результаты которой следует изучить до того, как они будут осмыслены на теоретическом уровне в форме межсубъектной антропологии-диалога.

Уроки антропологии-диалога

Мой подход предусматривает участие и отстраненность, является внутренним и внешним, локальным и глобальным, поэтому он напоминает чертеж геометрии изменяющихся пространств, который может "неограниченно расширяться в результате увеличения размеров поля и охвата им действительности, а также сужаться для фильтрации реальности и ограничении ее в пространстве" (Levi-Strauss, 1987, р. 34 - 35). Чтобы получить наиболее достоверную картину "основных принципов устройства местного мира" (Levi-Strauss, 1987, р. 121), необходимо сочетать следующие уровни и градации: микроисторию и макроисторию, близкое видение и дальнее видение, видение сверху и видение снизу, видение противоположностей и взаимоотношений. Я полагаю, что именно их соединение позволяет избежать ловушки преувеличения дихотомии между местной спецификой и бесконечностью аналогий, чрезмерной детализацией и широким обобщением или дискурсом исследуемого и влиянием на него исследователя. Такая этнологическая практика направлена на познание характерных для культуры методик, применение которых и создает объект исследования. В идеале подход должен выявлять, каким образом исследуемый воссоздал объект исследования, учитывая временный характер объекта, его историчность и динамику развития. Возможно, самая широкая методологическая установка для антропологии-диалога, общения между исследуемым и исследова-

стр. 142

телем это постичь язык и рассказ исследуемого, пригласив его к диалогу на языке исследователя.

Такая антропология имеет возможность отдавать должное индивидуальной личности и сообществу, превращению большого в малое и наоборот. Коротко говоря, она должна быть качественным и сравнительным подходом, который не застрянет на уровне аналитики, которая часто "заключена в капсулу предопределенных категорий нашей дисциплины (методики, система родства, религии)" (Bromberger, 1997, р. 308). Скорее она сделает упор на "изучение неопределенных общностей, объектов (...), часто сконструированных на основе чувственных импульсов, полученных от поля исследования или от отдельных индивидуумов, которые лучше подходят для конкретного образа мыслей и действий" (Ibid.).

Как видно, получить доступ к новым объектам менее важно, чем использовать новые сведения, полученные от (новых или старых) объектов. Так же получить доступ к новым методам исследования новых объектов менее важно, чем расширить совокупность методов, порожденных самой природой этих (новых или старых) объектов.

Несомненно, что такой инструментальный (и в основном "экспериментальный") фокус недостаточен для выявления объекта исследования. Тем не менее, вопросы методологии, или старины или новизны объекта, по большому счету, менее важны, чем признание особой природы изучаемого объекта, каким бы он ни был. Такое признание является необходимым этапом к неизбежному достижению пластичности методов и подходов, призванных выявить в объекте его общее и особенное. Появление новых точек зрения и этнологических практик, похоже, является важным признаком правильности действия участников исследования.

Примечания

¹ Гидден (1987) проводит различия между "критерием надежности", который используют информанты для объяснения того, что они делают, и "ценностным критерием", на который ссылаются исследователи. Коркафф (1996, р. 51) отмечает, что он "пытался расширить и обновить этот подход, рассматривая близость и отдаленность, непрерывность и прерывность в их взаимодействии как взаимовыгодный (для исследуемого и исследователя), процесс, соединяющий их социальные знания".

² Мы можем здесь иметь в виду слова Леви-Стросса, произнесенные на вводной лекции в College de France (1973): "последнее слово должно быть за практиком, если сравнивать его с теоретиком, и последнее слово должно быть за местным информантом, если сравнивать его с исследователем-практиком".

³ Juan (1995) подчеркивает важность повседневности для определения разницы между "социологией понимания/объяснения и социологией наблюдения/эксперимента" (р. 151). Первая пара понимание/объяснение контрастирует с "синтезом между изначальным смысловым значением объекта и значениями, которым он был наделен извне". Вторая пара контрастирует с "действием социолога и отсутствием такового в отношении исследуемого объекта" (Ibid.).

Библиография

Abeles M. Le terrain et le sous-terrain // De l'ethnographie a l'anthropologie reflexive. Nouveaux terrains, nouvelles pratiques, nouveaux enjeux / Ed. Ghasarian С. Р.: Armand Colin, 2002. P. 35 - 43.

Affergan F. Exotisme et alterite. P.: PUF, 1987.

Affergan F. Critiques anthropologiques. P.: Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1991.

Althabe G. Ethnologie du contemporain, anthropologie de l'ailleurs // L'etat des sciences sociales en France. P.: La Decouverte, 1986. P. 119 - 123.

стр. 143

Auge M. Le sens des autres. P.: Fayard, 1994.

Barth F. Process and Form in Social Life. L.: Routledge and Kegan Paul, 1981.

Bourdieu P. Esquisse d'une theorie de la pratique. P.: Minuit. 1972.

Bromberger C. L'ethnologie de la France et ses nouveaux objets // Ethnologie francaise. 1997. V. 27. No. 3. P. 294 - 313.

Clifford J. The Predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography, Literature and Art. Cambridge, MA: Harvard Univ. Press, 1988.

Copans J. L'enquete ethnologique de terrain. P.: Nathan. 1998.

Corbin A. Le monde retrouve de Louis Francois Pinagot (1798 - 1876). P.: Flammarion, 1998.

Corcuff P. Les nouvelles sociologies. Construction de la realite sociale. P.: Nathan, 1996.

Cresswell R. L'ethnologie // L'univers philosophique. P.: PUF, 1989. P. 1310 - 1316.

Darbo-Peschanski C. Le discours du particulier. Essai sur l'enquete herodoteenne. P.: Seuil, 1987.

De l'ethnographie a l'anthropologic reflexive. Nouveaux terrains, nouvelles pratiques, nouveaux enjeux / Ed. Ghasarian C. P.: Armand Colin, 2002

Dodier N., Baszanger I. Totalisation et alterite dans l'enquete ethnographique // Revue francaise de sociologie. 1997. V. 38. P. 37 - 66.

Dumont F. L'anthropologie en l'absence de l'homme. P.: PUF, 1981.

Galibert C. Elements d'une anthropologie de l'acteur et de l'observateur. Sarrola-Carcopino, village Corse (1845 - 1939). These de Doctorat d'anthropologie. St Denis: Universite de La Reunion, 2000.

Galibert С. Ethnologie du passe et histoire du present. Pour une ethnologie du present historique // Histoire et Anthropologic 2002. V. 24. P. 2 - 40.

Geertz C. Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology. N.Y.: Basic Books, 1983.

Giddens A. Social Theory and Modern Sociology. Stanford, CA: Stanford Univ. Press, 1987.

Glaser В.; Strauss A. The Discovery of Grounded Theory. L.: Weidenfeld and Nicolson, 1967.

Godelier M. Briser le miroir du soi // De l'ethnographie a l'anthropologie reflexive. Nouveaux terrains, nouvelles pratiques, nouveaux enjeux / Ed. Ghasarian C.P.: Armand Colin, 2002. P. 193 - 212.

Habermas J. Theorie des kommunicativen Handelns. 2 volumes. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1981.

Jeudy H.P. Anthropologie du politique // Anthropologie du politiqu / Eds Abeles M., Jeudy H.P. P.: Armand Colin, 1997. P. 179 - 196.

Juan S. Les formes elementaires de la vie quotidienne. P.: PUF, 1995.

Laplantine F. Clefs pour l'anthropologie. P.: Seghers, 1987.

Laplantine F. L'anthropologie genre metis // De l'ethnographie a l'anthropologie reflexive. Nouveaux terrains, nouvelles pratiques, nouveaux enjeux / Ed. Ghasarian С. Р.: Armand Colin, 2002. P. 143 - 152.

Levi A. Le pouvoir au village. P.: Gallimard, 1989.

Levi-Strauss C. Preface // Mauss M. Sociologie et anthropologie. P.: PUF, 1980. P. i-lii.

Levi-Strauss C. De la fidelite au texte // L'Homme. 1987. V. 101. P. 117 - 140.

Moscovici S. Preface. // Folies et representations sociales / Ed. Jodelet D. P.: PUF, 1989. P. 9 - 30.

Naissance de l'ethnologie? Anthropologie et missions en Ameriques (XII^e-XVIII^e siecle) / Ed. Blanckaert C.P.: Le Cerf, 1985.

Olivier de Sardan J.P. Jeu de la croyance et "je" ethnologique: exotisme religieux et ethno-egocentrisme // Cahiers d'Etudes africaines. 1988. P. 111 - 112, 527 - 540.

Olivier de Sardan J.P. Le reel des autres // Cahiers d'Etudes africaines. 1989. P. 113, 127 - 135.

Olivier de Sardan J.P. La politique du terrain. Sur la production des donnees en anthropologie // Enquete. 1995. No. 1. P. 71 - 112, 527 - 540.

Olivier de Sardan J.P. Le "je" methodologique. Implication et explicitation dans l'enquete de terrain // Revue Francaise de Sociologie. 2000. V. 41. No. 3. P.

417 - 445.

Passions ordinaires / Ed. Bromberger C.P.: Bayard, 1998.

Pourcher Y. Les jours de guerre. La vie des Francais au jour le jour, 1914 - 1918. P.: Pluriel, 1994.

Pourcher Y. Un ethnologue dans l'histoire // Anthropologie du politique / Eds Abeles M., Jeudy H.P. P.: Armand Colin, 1997. P. 211 - 232.

Schtitz A. The stranger: an essay in social psychology // American J. of Sociology. 1944. V. 49. No. 6. P. 499 - 507.

Schtitz A. The social world and the theory of social action // Social Research. 1960. V. 27. No. 2. P. 203 - 221.

Thomas N. Anthropological epistemologies // Intern. Social Science J. 1997. No. 153. P. 333-343.

Traimond B. Ou va l'ethnologie? // Geographie et cultures. 1992. No. 3. P. 3 - 24.

Vers une ethnologie du present / Eds Althabe G., Fabre D., Lenclud G. P.: Maison des sciences de l'homme, 1992. P. 247 - 257.

Publisher:

Permanent link for scientific papers (for citations):

Comments: