М.: Наука - Вост. лит., 2014. 343 с.

Мне кажется, что весь мир следит за судьбой Индии. Или, по крайней мере, стоило бы ему пристально следить за ее судьбой. Она постоянно находится в ситуации выбора, в положении Одиссея, который должен проплыть между Сциллой и Харибдой.

С начала независимого развития, с 1947 г., мировая либеральная общественность задавала себе вопрос: удержится ли в Индии демократия? Удержалась - и тем дала важный аргумент сторонникам демократии во всем мире. Индия доказала, что демократическая система (причем не "западная", а своя) может существовать за пределами Западной Европы и Северной Америки, в странах, которые по всем политологическим выкладкам "не готовы" к жизни в условиях политической свободы.

Потом мир следил за тем, сможет ли эта огромная сельскохозяйственная страна "прокормить себя"? Смогла. И даже стала нетто-экспортером зерна. Правда, сейчас на горизонте маячит новый глубочайший аграрный кризис [Растянников, 2010]. Посмотрим, как Индия с ним справится.

Но теперь настало время иного кризиса, который нарастает также "вторым изданием". В период освободительного движения стоял вопрос: едина ли эта страна? Един ли ее народ? Едино ли освободительное движение? Несколько раз казалось, что и с этой задачей, задачей объединения сил против общего врага, индийские лидеры - интеллектуалы и выдающиеся мыслители М. К. Ганди, Мотилал Неру, Джавахарлал Неру и другие - справятся, сумеют возглавить единый и могучий индийский народ. Нет, не удалось. Нация раскололась, не успев сложиться. Возникли два враждебных друг другу государства, и нет конца их конфронтации.

И вот назревает еще один нарыв, еще одна драматическая дилемма: теперь, когда основная часть южноазиатских мусульман выделилась в Пакистан и Бангладеш, могут ли стать нацией оставшиеся в Индии индийцы, которых было 360 млн, а теперь стало 1200 млн? Или Индию ждет новый раскол и теперь уже настоящая гражданская война, потому что мусульман нельзя "отделить", они живут по всей стране?

Ответ на этот вопрос можно и нужно искать в разных сферах социальной жизни страны в последние десятилетия: и в экономике, и во внутренней и внешней политике государства, и в культурной жизни (искусстве, литературе и т.д.), но также и в состоянии исторического сознания, исторической культуры.

Автор рецензируемой книги совершенно справедливо напоминает нам мнение Э. Хобсбаума, что нация должна иметь "исторический фундамент". Без истории нет нации (с. 114-115). Поэтому так заостряются исторические проблемы. Книга важна для понимания современной Индии. Но поднимаемые в ней вопросы как нельзя более актуальны и для нашей страны. Происходящие в России процессы клерикализации интеллигенции и правительственной борьбы с "искажениями истории" неплохо было бы увидеть "со стороны", чтобы понять, до какой степени они не оригинальны. Мы часто пишем в наших работах, что опыт стран Востока следовал бы изучать более тщательно, чтобы воспользоваться их наработками и постараться избежать их ошибок. Этот опыт ценен и в сфере экономической политики, и в сфере построения политической системы, и в сфере строительства национального государства. Какая история нужна народу? Нужна ли нации единая трактовка ее истории, или возможны, легитимны разные трактовки? А если совсем остро: история - это наука или идеологический инструмент для сплочения нации?

Автор исследует статус истории (и в значении процесса, и в смысле изучения этого процесса) в Индии на разных этапах ее истории. В первой главе она пытается доказать, что в древней и раннесредневековой Индии историческое мышление существовало, во всяком случае, не в меньшей мере, чем в других странах примерно того же уровня развития. Во второй главе она оценивает вклад в понимание и изучение Индии, который внесли британские ученые в колониальный период. В третьей главе характеризует основные направления исторической науки в независимой Индии. Наконец, в четвертой главе подробно разбирает современные битвы (иногда в самом буквальном смысле) на "фронте" истории между рационально мыслящими и конфессионально зашоренными писателями (не всех из них можно назвать учеными).

Книга чрезвычайно богата материалом, автор увлечена проблемой, ее концепция выстроена, книга написана прекрасным языком и легко читается. Таким образом, без всяких натяжек можно сказать, что она будет полезной не только специалистам, но и всем, интересующимся историей и ее ролью в жизни. Но именно поэтому целый ряд поднятых Е. Ю. Ваниной вопросов стоит обсудить.

Кардинальное значение имеет, конечно, первая проблема: отношение индийцев (именно индусов) к истории. Работа убеждает меня в том, что в нашем давнем споре по этому вопросу [Алаев, 2008] я прав. Е. Ю. Ванина убеждена, что индийцы обладали историческим сознанием и фиксировали свою историю, однако она честно признает некоторые факты, которые противоречат этому ее убеждению. Замечательно такое признание: "...немного найдется обществ, которые находились бы в таких сложных и противоречивых взаимоотношениях с собственным прошлым, как Индия" (с. 9). По ее мнению, "главной составляющей" картины истории, которая являлась "частью ученой, "брахманской" культуры, но в своих основополагающих элементах... разделялась и массовым сознанием индусов", "было представление о том, что время практически "стоит на месте"" (с. 20). Лучше не скажешь.

Не буду перечислять все те приемы, при помощи которых Ванина пытается опровергнуть эти свои собственные формулировки и доказать, что древние и раннесредневековые индийцы обладали пониманием последовательности событий, принимали линейное течение времени, что в их памятниках культуры содержались элементы исторического знания. Но все это не опровергает того, что индийцы своей историей не интересовались, ее не фиксировали и не оставили нам достаточно материала, чтобы восстановить ее в более или менее полном объеме.

Вторжение Александра Македонского, по словам Е. Ю. Ваниной, было "почти не замечено ее (Индии) исторической традицией" (с. 86, см. также с. 124). В том-то и дело, что не было традиции что-то запоминать. Аджанту открыла группа британских офицеров, охотившаяся в тех глухих местах на тигра. Кхаджурахо открыл британский топограф, который наносил местность на карту. Внимание маратхов к запущенному месту кремации Шиваджи обратил английский путешественник Джеймс Дуглас в 1883 г. (с. 141). Если бы не Джеймс Дуглас, Тилак, может быть, не вспомнил бы о Шиваджи, и не было бы сейчас всеиндийского героя.

Автор откровенно замечает, что "немалую часть своего исторического наследия Индия "забывала" и потом "вспоминала" с посторонней помощью" (с. 9). "Эту историю действительно надлежало реконструировать, ибо в значительной своей части она была почти "забыта" индийским обществом" (с. 82). "Благодаря сочинениям ориенталистов образованные индийцы впервые за прошедшие тысячи лет "вспомнили" о своем славном арийском происхождении, доселе благополучно забытом" (с. 136). Упоминается, что "эпиграфика эпохи Маурьев" была "забыта Индией" (с. 77, сноска), но ведь были забыты (без всяких кавычек) и вся иная эпиграфика, и многое другое. Я присоединяюсь к мнению Е. Ю. Ваниной, что "в средние века Индия испытала гораздо больший разрыв со своей древностью, чем Западная Европа..." (с. 82).

Напрасно автор защищает древних и средневековых авторов от будто бы предъявляемых к ним требований полностью соответствовать стандартам современного профессионального историка. Нет, "ненаучность" средневекового автора все понимают и принимают. На то и наука источниковедение, что для извлечения из источника исторического факта нужна определенная методика. Но если мы не находим в Индии авторов типа Геродота, или Сыма Цяня, или Нестора, то мы вынуждены этот факт признать: их нет.

Что же индийцы имели ко времени так называемого мусульманского завоевания? "Начало так называемого мусульманского периода Индия встретила, уже имея определенную традицию исторического писания (курсив мой. - Л. А.). Именно эту традицию имел в виду Бируни, который критиковал индийцев за то, что они "относились легкомысленно к последовательности событий... были беспечны к хронологическому порядку правления своих царей и... были вынуждены

при сомнении и необходимости прибегать к созданию легенд" [Бируни, 1995, с. 360]" (с. 36). Эти слова Бируни Ванина не опровергает. Но если они справедливы, то напрашивается вывод, что индийская (именно индусская) "традиция исторического писания" заключалась в нежелании создавать "историческое писание".

Отношение индусов к хронологии отличается изумительной беспечностью. Поход Александра Македонского, как мы уже знаем, не произвел на индусов особого впечатления. Буквально: не запечатлелся в их памяти. Но в индологии он играет исключительную роль только потому, что мы знаем, когда он произошел, а также мы знаем, что Александр встретился с Чандрагуптой Маурья. Поэтому мы знаем, когда правила династия Маурья. И на этом держится вся хронология истории древней Индии! Если бы Чандрагупта случайно не встретился с Александром, мы бы до сих пор не знали, когда правил великий император Ашока!

Обратимся к эпиграфике, датировка которой действительно часто возможна. Но эта датировка создана современными историками, которые употребили все приемы современной науки и имели возможность сравнивать десятки надписей из разных районов страны. Составителей и заказчиков надписей вопрос о датировке волновал меньше всего. Ссылаясь на Г. Кульке, Ванина пишет, что "Подробно излагая генеалогию царей, эти надписи часто (? - Л. А.) упоминали даты их правления и представляли собой, по сути, раннесредневековые анналы" (с. 22). Следует еще одна сноска на авторитетного историка - Р. Тхапар. Не знаю, кто ошибается - уважаемые историки, которых Ванина привлекла в свою поддержку, или сама Ванина, - но это все сплошные натяжки. Например, утверждение, что "в значительном большинстве эпиграфические надписи были датированы" (с. 23). На самом деле в подавляющем числе случаев надпись не содержит даты по одной из принятых в Индии эр. Если есть дата, то она означает год правления данного царя, а как этот царь хронологически сопрягается со своими предками, совершенно неизвестно. Панегирики (прашасти), которые часто предваряют "деловую часть" надписей, аналогом средневековых анналов служить не могут. В них никогда не приводятся даты. Тхапар права, что, сопоставляя сотни прашасти, "с той или иной степенью достоверности можно воссоздать историю отдельных династий" (с. 22). Но обратите внимание на эту "степень достоверности", а также учтите, сколько труда все это требует!

Само наличие в Индии нескольких эр свидетельствует об отсутствии стремления выстроить историю в некоем хронологическом порядке. Та же Тхапар утверждает, что "с V в. указание точных дат и системы летосчисления ("эра Викрамы", "эра Шака" и т.д.) становится более распространенным" (с. 23). "Более распространенным" - это как? А вот как: до V в. дат почти совсем нет, а потом они встречаются чуть чаще. А что скрывается под "и т.д."? Скрывается следующее. Кроме более широко распространенных эр Викрамы (с 57/58 г. до н.э. на севере Индии и с 55/56 г. до н.э. на юге Индии; год начинается в марте в Восточной Индии и в ноябре - в Западной Индии) и Шаки (с 78/79 г. н.э.), многие династии и удачливые правители устанавливали собственные эры, которые какое-то время употреблялись, а потом забывались. Были в ходу эры Кали (с 3100/3101 г. до н.э.), Будды (с 544 г. до н.э.). Махавиры (джайнская, с 528 г. до н.э.), Личчхави (со 110 г. н.э., в Непале), Чеди (она же Калачури, она же Трайкутака, с 248/249 г. н.э.), Гуптов (то ли с 20.12.318 г. н.э., то ли с 26.02.320 г. н.э.), Ганга (с 14.03.498 г.), Коллам (с 824/825 г.), Харши (с 606 г.), Бхатика (в Раджастхане, с 624/625 г.), Калинга-Ганга (с 877/878 г.), Чалукья-Викрама (с 08.03.1076 г.). В Северном Конкане правила династия Абхира, о которой ничего не известно, кроме того, что ее правители датировали свои надписи эрой, начинавшейся с 249/250 г. Мусульмане придерживались, конечно, своей эры Хиджры и лунному календарю, но известный вольнодумец Акбар попытался ввести собственную солнечную эру Илахи ("Божественную"), начинавшуюся с 1584 г. Правда, она не прижилась.

По какой из эр приведена цифра в надписи, часто бывает неизвестно. Даты начал разнообразных эр не сообщены нам составителями надписей, а установлены тяжелым трудом эпиграфистов. Я привел этот список эр, чтобы читатель окончательно убедился, что историческое сознание индусов, мягко говоря, оригинально, и все попытки доказывать, что в этом отношении они не отличались от других народов, не основаны на прочном фундаменте и являются wishful thinking.

"Историческая память народа, - сообщает Е. Ю. Ванина, - хранила в балладах и преданиях воспоминания о царях, героях и святых" (с. 128). Замечательно! Представьте себе картину, что русских летописей нет, а есть только былины, а еще "Слово о полку Игореве" и "Задонщина". И мы изучаем российскую историю.

Британский вклад в изучение истории Индии рассмотрен исключительно под углом зрения Эдуарда Саида [Said, 2003; Саид, 2006] и его концепции ориентализма. Я уже высказывал свое отношение к этой концепции [Алаев 2014(1); Алаев 2014(2)]. Повторю основное. Его критику евроцентрического востоковедения необходимо учитывать: самокритично оглянуться на нас самих. Но нельзя огульно отрицать все то, что сделано европейцами в сфере изучения Востока. То, что современное востоковедение возникло именно как один из "колониальных проектов", что оно отличалось европоцентризмом и идеологически обслуживало колониальную политику, общепризнано. Но никакого иного востоковедения (как науки), кроме "инфицированного" ориентализмом (в понимании Саида), просто нет.

Ванина упрекает "ориенталистов" в том, что они изучали "не те" источники: памятники религиозно-философской мысли, законоведческие тексты дхармашастр¹, пураны, лингвистические сочинения, эпос, лирическую поэзию, драмы и т.д. - "произведения, в которых можно было найти что угодно, но только не историю" (с. 79). Правильно. Но, во-первых, изучали то, что было. Если бы существовали исторические сочинения - хроники, летописи или что-то похожее, - они изучали бы их. Уточню, что "похожее" имелось. Это пураны - перечисления многочисленных имен царей, правивших неизвестно где и неизвестно когда. Вот что индусы понимали под "историей".

Автор неоднократно извещает, что в последнее время открываются новые источники, которые существенно дополнят и исправят унаследованное от "ориенталистов" представление об истории Индии. Где эти источники? Где эти новые книги, основанные на где-то существующих новых источниках?

Вот еще одно любопытное заявление: "В Индии любой аспирант может пойти в то или иное хранилище, вытащить из кипы запыленных, во многих случаях никем не исследованных и часто даже толком не каталогизированных документов один и получить совершенно неведомый науке источник для своей диссертации" (с. 74). Почему они до сих пор не исследованы и не каталогизированы? Почему же аспиранты не идут в хранилища и ничего не вытаскивают из груды запыленных манускриптов? Потому что они вовсе не ищут новых данных, они ищут новых оценок.

"Понадобится еще много времени и усилий, - пишет автор, - чтобы история Индии стала изучаться хотя бы на том же источниковедческом уровне, на котором уже давно исследуется история других стран" (с. 75). То-то и оно, что этого никогда не будет, потому что нет таких источников. В домусульманский период нет не только хроник или анналов. Нет и тех "переписей населения", о которых говорит "Артхашастра", да и "Айин-и Акбари". А в Европе есть, скажем, церковные книги, по которым можно изучать не только демографические процессы, но и знаменитую "историю повседневности" - один из сравнительно недавних криков моды. Поэтому, например, "индийская "Школа Анналов"" немыслима.

Из книги Е. Ю. Ваниной мы узнаем, что "ориенталисты активно занимались археологическими и нумизматическими изысканиями, которые позволили не только исследовать и сохранить множество материальных свидетельств прошедших эпох, но и снабдить ученых бесценным материалом для реконструкции древней истории Индии" (с. 82). Британские книги по истории Индии, конечно, тенденциозны, но британские востоковеды создали историю Индии и подарили ее индийцам. Автор заостряет свою работу против "той версии прошлого, которую европейские ориенталисты создали для индийцев и с помощью различных инструментов надолго, в определенной степени вплоть до наших дней, внедрили в их сознание" (с. 59). Возникает картина преступного зомбирования сознания. Но разве есть иная хоть в какой-то степени здравая версия прошлого Индии?

Именно на этом, созданном колонизаторами фундаменте развиваются все современные концепции, в том числе и противоречащие друг другу. Джавахарлал Неру, прочитав несколько ориенталистских "Историй Индии" (см. с. 200), написал на их материале свои книги вполне националистические (в лучшем смысле патриотические), а вовсе не "ориенталистские". Современные одиозные авторы - индусские шовинисты - тоже пишут свои дурно пахнущие памфлеты, опираясь (помимо своих измышлений, конечно) на работы "ориенталистов". "Изучив труды европейских исследователей, националисты получили возможность взывать к былому "арийскому величию"" (с. 137). Более того, они "активно и порой дословно заимствовали у европейских авторов" их концепции (с. 136). А это значит, что в работах "ориенталистов" содержатся объективные факты, которые можно использовать в любых интересах.

¹ Почему надо писать дхармашастры через дефис, при этом "дхарма" - курсивом, а "шастры" - прямым шрифтом, не пойму.

Кстати, почему среди "ориенталистов" нет Маркса? Гегель есть, Алфред Вебер есть (кстати, можно было бы и о Максе Вебере вспомнить), а Карл Маркс, типичный "ориенталист" и последовательный европоцентрист, опиравшийся в своих высказываниях об Индии на Гегеля, в книге хоть и упомянут, но даже не включен в указатель имен. А он оказал на востоковедение и на индологию гораздо более сильное влияние, чем оба Вебера и даже чем Гегель. Гегеля индологи уже давно забыли бы, если бы не Маркс. Почему Ванина обошла эту фигуру? Она стыдится этого автора? Считает, что взгляды Маркса на индийскую историю надо замалчивать? Некрасиво.

Не знаю, чем можно объяснить то, что автор не понимает концепции Маркса об азиатском способе производства, восточном деспотизме и замкнутой общине. Видимо, недостаточным знакомством с этой концепцией. "Борясь" с формулировкой "восточный деспотизм", она считает, что ее подрывает другой тезис - о замкнутой восточной общине, независимой от центральной власти (с. 99-100). На самом деле это две стороны единой концепции. Маркс и Энгельс считали, что именно сохранение (первобытной, как они думали) сельской общины позволяет деспотизму воздвигаться над ней. И в качестве примеров они приводили многие страны - от Явы до России. Эту концепцию можно (и нужно) критиковать, но в целом, а не по частям.

Автор перечисляет всякого рода искажения, которые "ориенталисты" внедрили в историю Индии. Они, иронизирует Ванина, "поведали туземцам много новых и ранее неизвестных им вещей" (с. 58). Среди них встречаются действительно одиозные идеи (вроде того, что культ Кришны заимствован из христианства). Но среди подобных благоглупостей перечислено, видимо "до кучи", и то, что "давно забытые "Законы Ману" (первые века н.э.) могут вполне быть основой "туземного законодательства"". Нет, конкретно эту идею не колонизаторы привезли с собой; она была слишком хорошо "ранее известна". Это бенгальские брахманы по первоначалу убедили колонизаторов, что Индия не менялась и что "Законы Ману" актуальны по сей день. Британцы поверили и стали создавать кодекс законов, базируясь на дхармашастрах, но вскоре убедились, что это невозможно, и начали строить индийскую законодательную систему заново. "Расхождение между миром изучаемых текстов и реальным миром Индии XVIII-XIX вв. бросалось в глаза: индийское общество, каким его видели ориенталисты, не было похоже на тот четкий, идеально отлаженный механизм, который конструировали шастры" (с. 81). Ага, оказывается, именно злонамеренные "ориенталисты" видели реальный мир, а не его образ, искаженный индийской традицией.

Главы, посвященные современной "борьбе за историю", особенно интересны. Автор раскладывает материал по трем "корзинам": общегражданский вариант (удачно названный ею "трехцветной историей"); индусский вариант (с его раковой опухолью - "шафранизацией", т.е. выпячиванием и возвеличением всего индусского); мусульманский вариант.

"Трехцветная история" (имеются в виду цвета индийского флага) призвана стать частью идеологии инклюзивного национализма, т.е. национализма, стремящегося отражать интересы всех конфессиональных общин страны (всех социальных слоев тоже, но это само собой). По существу, к ней примыкают и историки материалистического направления, стремящиеся оставаться на почве науки (с. 211).

В освещении их позиции и, главное, судьбы в сегодняшней Индии автор, как мне кажется, неоправданно критична. Индийские ученые-материалисты на протяжении всей главы, когда о них идет речь, выступают под ником "выдающиеся историки" в кавычках (с. 210 и др.). Но они действительно выдающиеся. Многие из них личные знакомые Ваниной, и она поддерживает с ними дружеские отношения. Они действительно eminent, но их противники стали употреблять это определение в издевательском контексте. А ведь Евгения Юрьевна признает, что именно члены этой группы "создавали национальную историческую школу и вывели ее на международный уровень" (с. 218). Но когда они десяток раз обзываются "выдающимися" в кавычках, то возникает совершенно искаженное представление (причем, я уверен, вопреки намерениям автора) о том, что они не такие уж выдающиеся.

Обозначение их же как "левых и марксистов" тоже взято из арсенала индусских традиционалистов и тоже звучит в их речах как унижение. Для них марксизм - западное учение, и уже потому зловредное. А упомянутые выдающиеся историки - и на самом деле левые и марксисты. И в нашем лексиконе кавычки при этих словах совсем неуместны. Чохом о них всех сказать, что они "в той или иной степени испытали на себе влияние марксизма, часто весьма специфически интерпретируемого" (с. 214) - это очень общо и даже обидно. Ирфан Хабиб, несомненно, обидится. Он считает себя настоящим марксистом, он член КПИ(М), был долгое время членом ее ЦК, настроен против не только последних преобразований в России, но и против реформ в КНР, поскольку считает их ревизионизмом, отступлением от курса на построение социализма.

Кроме того, возникает вопрос: а кто интерпретировал марксизм не "специфически"? Во всяком случае, нам пора отказаться от мысли, что наша, советская интерпретация марксизма - единственно правильная.

Глубинная причина недооценки прогрессивной ветви индийской исторической науки - плохое знание марксизма.

Автор отмечает некоторые крайне неуклюжие попытки применить марксистскую теорию к анализу индийской культуры. Но это не отдельные ошибки тех или иных исследователей, это следствия прорех в самой теории.

Например, Евгения Юрьевна с неодобрением цитирует Д. Д. Косамби: "Для целей этой работы история определяется как представление в хронологическом порядке последовательного развития средств и отношений производства", Но ведь это не Косамби придумал, это формулирование марксистского подхода к истории. Автор сетует, что интерес к социально-экономическим проблемам среди индийских марксистов был "гипертрофирован", и их работы отличались "заметным пренебрежением проблематикой культуры, религии, идей и идеологий, воззрений и ценностей" (с. 215). Почему же они были столь невнимательны к вопросам культуры? Потому, что марксизм ориентировал их на изучение "базиса". Маркс и Энгельс утверждали, что право и религия не имеют собственной истории [Маркс, Энгельс. Т. 3, с. 64]. Упрекать ведущих историков Индии в том, что они были и есть марксисты - как-то нечестно. Когда Косамби применяет "классовый анализ" к "Субхашитаратнакоше" или к произведениям Бхартрихари, или когда Р. Ш. Шарма заявляет, что течения бхакти укрепляли феодальные отношения, - это же они свято верят в правильность марксизма! Это не Косамби "требовал в оценке литературных произведений или процессов в религиозно-культурной сфере исходить из жестко классового анализа" (с. 215), а Карл Маркс и Фридрих Энгельс: "История всех до сих пор существовавших обществ была историей борьбы классов" [Маркс и Энгельс. Т. 4, с. 424]. "Всякая историческая борьба - совершается ли она в политической, религиозной, философской или в какой-либо иной идеологической области - в действительности является только более или менее ясным выражением борьбы общественных классов" [Маркс, Энгельс. Т. 21, с. 259]. Вспомним, что совсем еще недавно наши выдающиеся ученые А. М. Дьяков и К. З. Ашрафян искали классовые корни движения бхакти.

То, в чем индийских историков можно сегодня упрекать, объясняется не "уровнем науки 50-80-х годов" (с. 218), а догматичностью марксистского метода, который они взяли на вооружение. Представляется, что можно наметить определенную закономерность в применении марксизма в разных странах. На первом этапе он воспринимается как истина в последней инстанции, как неоспоримая догма. Затем осознается ограниченность догм и появляется ревизионизм. И наконец, исследователи (да и политики) далеко отходят от марксизма, продолжая уверять всех, что они остаются марксистами. В Германии процесс ревизии марксизма начался еще в конце XIX в., и начал его не кто иной, как Энгельс (вспомним его письма с признанием того, что экономические условия являются "определяющим моментом" лишь "в конечном счете" [Маркс, Энгельс. Т. 37, с. 370, 394-395; Т. 39, с. 84]). Он же рекомендовал германским социал-демократам перейти от революционных действий к парламентской борьбе [Там же, т. 22, с. 543-548].

В России (СССР) подобным рубежом отхода от примитивного понимания теории к более отвечающему здравому смыслу можно считать письмо И. В. Сталина, С. М. Кирова и А. А. Жданова от 1934 г. о необходимости изучать гражданскую историю (до этого достойной изучения считалась только история классовой борьбы). Далее последовала довольно интересная эволюция советского "творческого марксизма", когда люди постепенно отказывались от догм, не признаваясь в этом иногда даже самим себе.

В Индию марксистская мысль пришла позже и проходила те же этапы с некоторым временным лагом. Это позволяло А. М. Осипову и И. Д. Серебрякову снисходительно замечать, что Косамби, мол, примитивизирует марксистский метод [Алаев, 2013, с. 310-311]. Хорошо им было, уже пережившим пик увлечения прямолинейным классовым подходом (не они пережили, а общественность вокруг них пережила). Надо с пониманием отнестись к марксистским опытам индийских коллег.

После многих страниц относительно "выдающихся историков" вдруг выясняется, что их поддерживает академическое сообщество, что на их сторону стали "профессиональное сообщество историков", "крупнейшие историки страны, индусы и мусульмане". Значит, они не так уж одиноки? Не маргиналы. Не просто некие "марксисты и левые"? Да и сами авторы учебников,

которые выше удостоились эпитета "выдающиеся" в кавычках, оказывается, "уважаемые и высокопрофессиональные ученые" (с. 238-239).

Я не согласен с тем, что взгляд этих историков на индийское прошлое отличался "обвинительным уклоном" (с. 216). Отсутствие идеализации прошлого и критическое к нему отношение - это не обвинительный уклон. Это их противники, не находя в работах историков апологетики прошлого, кричат об "обвинительном уклоне". Негоже нам к ним присоединяться. "Шафрановые" историки видят в истории Индии сплошной прогресс (за исключением "мусульманского" периода), но ведь это позиция совершенно ненаучная. Каждая страна испытывает периоды подъема и упадка, и обо всем этом надо рассказывать.

Марксистская теория говорит, что все общества после первобытности и до социализма были эксплуататорскими. Именно как основанные на эксплуатации народных масс должны были рассматривать древние и средневековые индусские общества индийские марксисты, если они марксисты. И это тоже воспринимается как "очернение" славного прошлого.

Ванина справедливо отмечает, что "значительная часть общества оказалась скорее готова принять миф, чем его разоблачение" (с. 217). Но что же теперь делать профессиональным историкам? Забыть о своей профессии и излагать миф? Автор советует "выдающимся историкам" (здесь снова появляются кавычки) не разоблачать "мифы" (почему-то "мифы" здесь тоже в кавычках - это что, на самом деле не мифы?), а изучать их (с. 244). Но если некто изучает миф, это значит, что он в него не верит! Как можно изучать мифы, не называя их мифами? Как, например, можно изучить миф о вегетарианстве древних ариев, не приведя данных об их диете и, следовательно, разоблачив этот миф? О Раме можно писать как об историческом персонаже - и тогда становиться на позиции коммунализма, либо как о мифологической фигуре - и тогда оскорблять чувства всех верующих.

Я уверен, что автор вовсе не хотела принижать цвет индийской исторической мысли. Просто не смогла справиться с темпераментом.

Надо бы сменить тон в отношении настоящих историков. Они попали в западню. Если они будут писать про древнеиндийскую культуру, они должны будут писать в возвышенных, восторженных тонах. Иначе их обвинят в "очернении". А восхвалять древнюю культуру, ставить индусскую культуру выше всех остальных им не позволяет их честность историка. Они даже не могут дать правильную датировку "Махабхарате" и "Законам Ману", потому что это тоже окажется оскорблением индусских шафранных чувств. Поэтому они предпочитают вообще обо всем этом не писать - и тем навлекают на себя еще более серьезные (справедливые) обвинения в игнорировании культуры.

Чтобы заглушить разжигание коммуналистской вражды, они действительно замалчивают варварские деяния мусульманских войск. Но если они будут подробно об этом писать, то их работы будут использоваться в коммуналистской пропаганде. Они упоминают о том, что индусские правители часто были не менее жестоки к своим единоверцам, чем мусульманские захватчики, но если они приведут много материала о жестокостях индусских раджей (а этот материал есть), то рискуют многим, иногда жизнью, за очернительство великой индийской истории.

Проповедники бхакти в средние века могли обличать фанатизм (с. 245), потому что они были святыми. Святым в Индии можно все. А современные профессиональные историки - не святые, и их можно как угодно обзывать. Их дело безнадежно, но сочувствия они, по крайней мере, заслуживают.

В книге ставится вопрос об ответственности прогрессивных историков за то, что они "отдали" историю в руки коммуналистов. А что они должны делать? Они пишут книги, учебники, но все это захлестывает волна шафранного "патриотизма". Идти "в народ"? Проповедовать "как это было на самом деле"? Побьют.

Что касается историографии, вдохновляющейся эксклюзивным национализмом (т.е. идеологией противопоставления своей религиозной общины другим), то мне кажется важным более строго различать националистическую историю - выискивание в источниках всего того, что может возвысить индусов, - и шовинистическую, которая вовсе не наука, для которой не нужны факты, которая сама способна изобретать "факты" и провозглашать индусов первыми людьми на Земле.

В связи с этим я решительно возражаю против объединения в один ряд националистических историков, таких как Ромеш Чандра Маджумдар, с одной стороны, и шарлатанов вроде Оака - с другой. Есть националистическая, но в целом внятная, старающаяся оставаться на почве

фактов историография, и есть шарлатаны, для которых историческая правда не имеет никакого значения.

Книга заканчивается, как и полагается, выражением "надежды" на сохранение индийской нации, на "инстинкт самосохранения социума". Материал книги, как и мои собственные наблюдения за ситуацией [Алаев, 2013, с. 409-428], эту надежду не подкрепляют.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Алаев Л. Б. Рец. на: Е. Ю. Ванина. Средневековое мышление: Индийский вариант. М.: Восточная литература, 2007 // Восток (Oriens), 2008, N 1.

Алаев Л. Б. Эдвард Саид, его Ориентализм и востоковедение // Актуальные вопросы подготовки специалистов международного профиля: смена парадигм: материалы научной конференции (Москва, 15-16 ноября 2013 г. В 2-х частях. Ч. 2. М.: МГИМО-Университет, 2014(1).

Алаев Л. Б. Историография истории Индии. М.: ИВ РАН, 2013.

Алаев Л. Б. Востоковедение и ориентализм: анализ книги Э. Саида // Вехи минувшего. Ученые записки исторического факультета. Вып. 8. Липецк: ЛГПУ, 2014(2).

Бируни Абу Рейхан. Индия. М.: Ладомир, 1995.

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 1-50. М.: Госполитиздат, 1955-1981.

Растянников В. Г. Аграрная Индия: парадоксы экономического роста. Вторая половина XX в. - начало XXI в. М.: ИВ РАН, 2010.

Саид Эдвард В. Ориентализм: Западные концепции Востока. Пер. с англ. А. Говорунова. СПб.: Русский Мiръ, 2006.

Said E. Orientalism. Western Conceptions of the Orient. L.: Penguin, 2003.

Permanent link to this publication: