Автор: Таня МЮРРЕЙ ЛИ

Сегодня в Индонезии все чаще используется понятие "этническая чистка". Этнической чисткой называется процесс, в ходе которого народы, считающие себя коренными или аборигенными, насильственным путем занимают территории, отнятые у них людьми, которых они воспринимают как "пришлых". Это явление подрывает преобладающий образ коренных народов как жертв насилия со стороны репрессивных режимов, корпораций или алчных переселенцев. В результате ученые и активисты, которые не только изучают, но и оказывают поддержку "сопротивлению" коренных народов и требуют "восстановления их законных прав", лицом к лицу сталкиваются с одним из его возможных результатов - эскалацией насилия, хотя у них и сохраняется надежда на мирное разрешение конфликтов. Кроме того, на первый план со всей остротой выходит дилемма, связанная с явлением, которое Лииса Малкки (1992) называет "седентаристской метафизикой", в рамках которой ценность зачастую придается только тому, что подпадает под определение "коренного", уже существующего, а все подвижное, внешнее - осуждается.

В своем исследовании я сосредоточиваю внимание на движении за права коренных народов в Индонезии: его участниками являются сами люди, считающие себя коренными жителями, а также ученые и активисты, поддерживающие их цели. Дилеммы, с которыми сталкивается это движение на данном историческом этапе, носят чрезвычайно глубокий характер. Всякому, кто приложил немало усилий, чтобы развеять стереотипы, будто представители коренных народов являются отсталыми дикарями или религиозными фанатиками, невыносимо наблюдать, как эти стереотипы не только возрождаются, но и порой подтверждаются на практике. Несомненно, сострадание, щедрость, гостеприимство, способность понять и принять "другого", являются частью традиционного фольклора и поведения в Индонезии, однако последние события показывают, что обычаи предков используются и для оправдания насильственного отторжения людей и установления социально-пространственных границ. Крайне тревожит в этой связи тот факт, что дискурс о правах коренных народов возможно, пусть и ненамеренно, способствовал такому развитию событий. Беспокоит и другой вопрос - что делать дальше: признание "обычного права" на землю и сегодня играет важнейшую роль в обеспечении существования и благополучия миллионов обездоленных сельских жителей. Однако при отсутствии в обществе, начиная с отдельной деревни и кончая страной в целом, прозрачной системы управления, соответствующих юридических процедур и реальных демократических свобод, жертвами претензий на такие права, предъявляемых

Таня Мюррей Ли - доцент на кафедре социологии и социальной антропологии университета им. Дальхузи в Галифаксе (Канада). E-mail: taniali@is.dal.ca. Она опубликовала несколько статей по проблемам общинности, аборигенности и борьбы за ресурсы в Индонезии, а также является редактором недавно вышедшей книги Transforming the Indonesian Uplands: Marginality, Power and Production (2001, London: Routledge).

стр. 91

в одностороннем порядке - этой "темной стороны" седентаризма - становятся мигранты, чье положение не менее, а то и более, уязвимо, чем положение коренных жителей.

В своей статье я исхожу из предпосылки, что знание никогда не бывает нейтральным: оно формируется в тесной связи с конкретными сферами власти. Более того, оно носит "возвратный" характер, развивается по спирали, в результате чего одни группы учатся у других и воспринимают новый образ мышления. Подобная точка зрения требует сосредоточить внимание на знании, вырабатываемом разными группами, с различным положением и интересами. В первом разделе я обрисую понятие седентаристской метафизики и проанализирую его связь с научными исследованиями по проблемам знания коренных народов, где основное внимание уделяется "привязке" людей к определенному месту. Затем я исследую различные формы знания, выработанного учеными и активистами для объяснения вспышки этнического насилия в сегодняшней Индонезии. Особое внимание я уделяю дилеммам, с которыми сталкиваются сторонники прав коренных народов в ситуации, когда различные группы требуют вернуть им земли и ресурсы, руководствуясь иерархией принадлежности. Тем самым я надеюсь стимулировать обсуждение вопроса о пределах седентаризма и о необходимости выработки альтернатив, не связанных с ущемлением прав других групп.

Знание коренных народов и метафизика седентаризма

Лииса Малкки (1992) убедительно показала, что в создании националистических образов превалируют ботанические, а точнее "корневые" метафоры: принимаемые как должное идеи седентаристской метафизики, превозносящей людей, живущих в "положенном" месте, укорененных в родную землю, и рассматривающей "перемещенных" людей, "лишенных корней" - беженцев и мигрантов - как патологическое явление. Она показывает, как метафоры, входящие в националистический дискурс, переносятся на местный уровень, и там еще глубже биологизируются, сакрализуются и героизируются в рамках дискурса, представляющего коренных жителей как единое целое с их землей, укорененных в нее настолько, что утрата, переустройство их территории, или вторжение на нее чужаков, приводит к особо разрушительным последствиям и даже граничит с геноцидом. Седентаристская метафизика лежит в основе претензий, предъявляемых сегодня коренными народами и их сторонниками: возможность восстановить традиционный образ жизни считается неотделимой от возвращения территории и воплощения суверенитета - "мы правим нашими деревнями, лесами и холмами".

Многие ученые, интересующиеся знанием коренных народов, подчеркивают необходимость учиться у людей, чье мировоззрение и практика определяются тесной связью с конкретной, уникальной, биофизической местностью, на которой они проживают. Соответственно, внимание в их исследованиях уделяется прежде всего этноботанике и прикладным аспектам эксплуатации ресурсов (Agrawal, 1995; Ellen, Harris, 2000). Куда меньший интерес вызывает изучение политико-экономических знаний коренных народов, понимания ими отношений власти, существующих в окружающем мире. Тем не менее, некоторые исследователи знания коренных народов занимаются этими вопросами в холистическом духе, основываясь на аргументе о том, что технические знания укоренены в систему социальных отношений и символических построений (Ellen, Harris, 2000, p. 5). Однако лишь в очень редких случаях эти исследования выходят за пределы непосредственной биофизической среды и пытаются определить место знания коренных народов в более широких рамках сфер власти¹ .

Ценность политико-экономических знаний коренных народов все же получила признание в другой институциональной форме - в виде методов оценки положения в деревне с участием местных жителей (ОПДУМЖ), применяемых при разработке программ развития: с помощью этих методов посторонние узнают мнения местных жителей об исторических тенденциях, соци-

стр. 92

альной иерархии и институциональных властных отношениях. ОПДУМЖ, в свою очередь, связана с дискурсом об участии местных жителей в разработке программ развития и наделении правами маргинализованных групп, взятом сегодня на вооружение и неправительственными организациями, и организациями-донорами, и правительствами. Однако, как отмечают критики, существуют жесткие ограничения для политико-экономических знаний, которые могут быть почерпнуты на таких форумах, как общее собрание жителей деревни с участием представителей государственных плановых структур и организаций-доноров, заинтересованных в разработке проектов по улучшению положения бедняков (Mosse, 1994). Такие вопросы, как тендерная, классовая и этническая неприязнь, коррупция чиновников, фальсификации на выборах, неправильно разработанные государственные программы и влияние международного рынка, скорее всего, будут обсуждаться лишь поверхностно, едва затрагивая реальный объем знаний обездоленных людей о силах, определяющих их жизнь.

Серьезное исследование политических и экономических знаний коренных народов - дело куда более сложное, чем этноботаника, и дилеммы, которые оно выявляет, более серьезна. Иногда эти знания просто подтверждают - или якобы подтверждают - то, что, по мнению сочувственно настроенных "чужаков", им и так уже известно: что коренные жители подвергаются угнетению со стороны государства, корпораций и иных могущественных групп. Но порой коренные жители называют в качестве главных врагов тех, кого по идее должны были бы считать "своими": соседку-ведьму (Comaroff, Comaroff, 1999), соперничающий клан, посягающий на их коллективное достоинство (Baviskar, 1997), или - в самом экстремальном, пугающем случае - соседей иного вероисповедания или этнического происхождения, которых они перевели из категории просто "других" в категорию "опасных", и которые в результате могут погибнуть в результате "превентивного удара" (Mamdani, 2001).

Иногда реакцией на массовое насилие "снизу" - именно она, как правило, характерна для индонезийского правительства - является предположение о том, что замешанные в нем стороны вообще не обладают знаниями, что они невежественны. Официальная точка зрения состоит в том, что легковерных, нерассуждающих, отсталых людей вводят в заблуждение экстремистские доктрины, связанные с религией, или толкают на безумное племенное насилие неразборчивые в средствах лидеры. Роль правительства состоит в том, чтобы направлять и обучать население - ведь оно чрезвычайно податливо и легко поддается на обман. Сторонники концепции знания коренных народов, уверенные в его огромной ценности, как правило, отвергают эту высокомерную точку зрения государственных чиновников, утверждая, что представители коренных народов - не дураки, что за их действиями стоят веские причины, что их мнение и опыт следует понять и оценить. Подобные идеи подходят для этноботаники, но они вызывают тревогу, если с их помощью пытаются объяснить случаи этнического насилия.

Одна из причин, по которой прямое, физическое, индивидуальное насилие, от кого бы оно ни исходило, вызывает такую тревогу - его чрезмерность, та его черта, что Этьен Балибар назвал жестокостью, не поддающейся разумному объяснению (1998). Это в равной мере относится к применению пыток и смертной казни государственными властями, и к действиям толпы даяков, останавливающий автобус с беженцами, уже покидающими этот район, и убивающими всех пассажиров (ICG, 2001, р. 5). Сталкиваясь с жестокостью, логический анализ оказывается бессильным. И все же ученые пытаются определить условия, при которых насилие становится возможным, и в следующем разделе я постараюсь кратко охарактеризовать накопленные ими знания.

Научные знания о массовом насилии

Одно из важных направлений научного дискурса о насилии связано с неомальтузианской темой неизбежности конфликтов, связанных с ростом населения в условиях ограниченности ресурсов² . Другое направ-

стр. 93

ление, представленное, среди прочих, и Сэмюэлом Хантингтоном, объясняет этнические и религиозные конфликты современности с точки зрения "первозданной" идентичности и "столкновения цивилизаций". Описывая Индонезию, западные СМИ охотно рассуждают о невозможности мира и единства в стране, состоящей из "13000 островов, представляющих собой необузданную мешанину культур, этнических групп, конфликтов, религий и языков" (Mydans, 11/09/01). Порой воду на мельницу распространенных стереотипов об экзотических племенных обрядах, менталитете толпы, или склонности индонезийцев впадать в амок (бешенство) льют и антропологи - особенно если им приходится втискивать свой анализ в жесткие рамки газетной статьи. Так, накануне свержения Сухарто Клиффорд Герц в интервью "Нью-Йорк Таймс" заявил, что жители Явы кажутся вежливыми, почтительными и сдержанными, а затем в них "вдруг как будто вселяется бес" (Shenon, 09/05/98). Все, что может найти читатель в подобных комментариях - это обобщенная внеисторичная модель яванской культуры, в связи с которой сразу же возникают вопросы: "почему именно здесь?", "почему именно сейчас?", "почему именно эти жертвы?", "почему именно эти формы?", "почему не там?", "почему не все?" и др.

В ответ на упрощенные объяснения, предлагаемые прессой и бытующие в некоторых научных трудах, многие ученые, пытающиеся определить момент, когда коренные жители и другие жертвы "превращаются в убийц" (Mamdani, 2001), ищут глубинные причины этого явления и подчеркивают роль политико-экономических факторов. Так, ученые внесли свой вклад в обсуждение недавних терактов в Нью-Йорке и Вашингтоне, раскрыв факторы, порождающие терроризм: бедность и отчаяние, царящие в изнуренных войной Палестине и Афганистане, а также ответственность самих американских капиталистов и творцов Холодной войны. Мамдани (2001) предполагает, что массовое участие народа хуту в геноциде в Руанде в 1994 г. отчасти объясняется стремлением защитить земли и право на свободный труд, завоеванные в ходе революции 1959 г., положившей конец власти племени тутси. Комаров и Комаров (1999) показывают, что в основе печальных инцидентов, происходящих сегодня в Южной Африке, связанных с избиениями и убийствами крестьянок, которых обвиняют в том, что они ведьмы, наживающиеся с помощью колдовства на труде других деревенских жителей, лежат экономические причины. Они выявили феномен "оккультной экономики", проявляющийся в обстановке экономического кризиса в городе и деревне, из-за которого юноши лишаются возможности жениться и на законных основаниях получить статус взрослых мужчин. На пожилых женщинах, особенно зажиточных и бесплодных, вымещают ярость, порожденную на самом деле системной, национальной и наднациональной проблемой политико-экономического порядка. В их исследовании оккультизм выступает в качестве переложения, переноса, метафоры, драматизации и символического репертуара для выражения отчаянных притязаний на современность. Пытаясь объяснить вспышку насилия в 1997 г. между даяками и мадурунцами в индонезийской провинции Западный Калимантан, Пелузо и Харвэлл (2001), описывают, как еще в колониальный период произошло формирование и территориализация этнических идентичностей, и как этот процесс усилился в результате политики "нового порядка", когда народы, считавшиеся "дикими", лишали контроля над ресурсами. Обратим внимание: они подчеркивают тот факт, что эта этническая территориализация еще более укрепилась из-за деятельности борцов за права коренных народов, в ходе которой зачастую жестокая история миграции и завоеваний замалчивается, а все внимание уделяется коренным сообществам, жившим на этих землях с незапамятных времен. Авторы проводят комплексный, исторический, многоплановый анализ условий, порождающих насилие, и всерьез пытаются понять точки зрения коренных жителей, дополняя культурные факторы политико-экономическими. Они не сводят насилие к простому политэкономическому уравнению, но в основе их выводов лежат материальные факторы - средства к существованию и борьба за ресурсы. Пелузо и Уотте в пре-

стр. 94

дисловии к книге "Среда насилия" (2001), также используют проблему притязаний различных групп на природные ресурсы в качестве отправной точки.

Антрополог всегда проводит четкое разграничение между рассказом о том, "что думают аборигены", и интерпретацией, помещающей мышление аборигенов в рамки избранной исследователем концепции, его сравнительным анализом во времени и пространстве или теоретическими рассуждениями о реальных проблемах, определяющих действия людей. Ученые, зачастую относящиеся с симпатией к людям, которых они исследуют, и желающие представить их позицию в выгодном свете, стараются не упоминать о платформах, которые они не поддерживают. Что означает для исследователя формировать знания, призванные противостоять мировоззрению, основанному на понятиях этнической или религиозной принадлежности, если это мировоззрение рождено не заблуждениями посторонних (СМИ, ученых или политиков, выдвигающих на первый план "первозданную" идентичность или экзотические племенные ритуалы), а повседневным опытом "коренных народов"? Каковы последствия "перевода" восприятия местными жителями власти и смыслов на язык классов, капитала и глобальных веяний, в результате чего коренные жители и мигранты выглядят рационально мыслящими максималистами, стремящимися получить землю и ресурсы, или жертвами, но никак не творцами немыслимого?

Дилеммы, стоящие перед активистами

Дилеммы, с которыми сталкиваются активисты, напрямую вовлеченные в борьбу за обеспечение прав коренных народов, носят еще более насущный характер. В данном разделе я исследую харак-

стр. 95

тер знаний, наработанных активистами с целью объяснения этнических и религиозных конфликтов, сеющих хаос в различных районах Индонезии. Указывая на ряд пробелов в этих знаниях, а также на случаи замалчивания фактов, я хотела бы в то же время четко заявить: я не считаю их проявлениями одобрения насильственных действий. Независимо от того, подвергаются ли эти действия недвусмысленному осуждению, я убеждена, что у подавляющего большинства наблюдателей -особенно у активистов, искренне пытающихся добиться справедливого отношения к коренным народам - они вызывают только ужас. Эти пробелы и умолчания не являются и симптомами трусости или равнодушия. Подозреваю, что это скорее признаки смятения при виде того, как дискурс о глубокой привязанности коренных народов к земле предков гипертрофируется, искажается и используется для оправдания насилия и изгнания "чужаков". Кроме того, это симптомы горького осознания, что глубокие раны, которые одна община сегодня наносит другой, тысячекратно умножают препятствия на пути к миру и справедливости в индонезийской деревне.

Концепция аборигенности, рожденная в колониях белых поселенцев, не слишком подходит для этого островного государства, где различные группы веками смешивались, мигрировали и изгоняли друг друга, и даже горцы, живущие в самой глубине островов вроде Калимантана и Сулавеси, имеют давние традиции взаимодействия с вождями прибрежных поселений и другими властными органами (Li, 2001b; Tsing, 1993). В других работах я исследовала вопрос о том, какие группы заняли "аборигенную" или "племенную" нишу в Индонезии (Li, 2000), а также генеалогию и рамки общественного движения в защиту традиционных прав на землю, возникшего в Индонезии за последнее десятилетие (Li, 200 la). Высвечивая его политико-экономическую обусловленность, я изучила условия, при которых эта борьба, которая некогда велась от имени народа за землю, приобрела новые основополагающие принципы - культуру и природу. Я указала на парадоксальный характер попыток устранения несправедливости и обеспечение стабильности за счет признания прав, основанных на привязке народа к определенному месту: безопасность для одних оборачивается ее полным отсутствием для других, которые оказываются "лишенными места" и подвергаются насильственному изгнанию. Занимая безопасное положение стороннего наблюдателя-ученого, я могла называть это парадоксом, но дилеммы, возникшие в последние годы перед индонезийским движением за права коренных народов, оказались столь серьезны, что оно в буквальном смысле "лишилось дара речи".

В ходе кризиса, разразившегося в 2001 г. на Западном Калимантане, когда коренные жители-даяки убили от 500 до 1000 мигрантов-мадурунцев и изгнали еще 30 - 80000 (DTE, 2001a; Tapol, 2001), представители "АМАН" - альянса коренных народов Индонезии - насколько мне известно, не сделали никаких публичных заявлений по этому поводу³ . Лондонская группа поддержки "Кампания "Назад к земле" за экологическую справедливость в Индонезии" (НКЗ) выпустила работу, где проводится масштабный анализ нарушений территориальных и культурных прав, которые довели даяков до эксцессов (DTE, 2001 а). Однако в версии НКЗ замалчивается ряд важнейших фактов. Там подчеркивается роль правительства в нарушении прав даяков за счет передачи их традиционных земель лесным концессиям и плантациям, а также спонсирования миграции "чужаков" на территории, занимаемые даяками. Однако в ходе вспышки насилия в 2001 г., как и в 1997 (Peluso, Harwell, 2001), объектом нападения со стороны даяков были только мадурунцы, большинство из которых мигрировали на Калимантан по собственной инициативе, без помощи государства⁴ . Яванцы, перебравшиеся на Калимантан в рамках официальной программы переселения, и намного превосходившие мадурунцев численностью, не пострадали. Таким образом, политико-экономический анализ, представленный НКЗ, с критикой режима Нового порядка и упором на государственную программу переселения и конфискации земель (DTE, 200 lb), не полностью учитывает специфи-

стр. 96

ку конфликта. Чтобы преодолеть это упущение, "НКЗ", "Тапол", и Международная кризисная группа признают и другое объяснение, преобладающее среди местных жителей и в правительственных кругах Индонезии, где подчеркивается несовместимость культур: мадурунцы чересчур агрессивны, не умеют вести себя на даякских землях, как подобает гостям. По этой причине мадурунцы, к сожалению, стали объектом, на котором даяки выместили свое недовольство, на самом деле, как и в случае с южноафриканскими "ведьмами", вызванное политико-экономическими проблемами системного характера⁵ . Но высказывания самих убийц не подтверждают эту "экономическую" версию: как сказал один из боевиков, "если бы даяки руководствовались "социальной завистью", мы бы нападали на китайцев, а не мадурунцев" (ICG, 2001b, p. 20). Один из даякских лидеров, профессор Усоп (впоследствии арестованный), недвусмысленно заявлял, что их целью была "этническая чистка", и приветствовал ее успех: "мы выиграли войну, теперь мы просто ждем эвакуации беженцев" (Dillon, 27.02.2001; ICG, 2001b, p. 7)⁶ .

Движение за права коренных народов полностью обходит молчанием вопрос о последствиях укоренения прав и идентичности в рамках седентаристской метафизики, возвеличивающей людей, живущих "на своей земле", и объявляющей вне закона, а в худшем случае - приводящей к убийству и изгнанию - "чужаков". "НКЗ" в целом осуждает нападения даяков на мадурунцев, и выступает против изгнания мадурунцев с Калимантана (DTE, 2001 а). Но эта платформа является внутренне противоречивой. НКЗ, "АМАН" и другие организации горожан-активистов Индонезии представляют себе будущее таким образом: коренные жители управляют своими землями, как считают нужным, а мигрантам, которые соглашаются следовать местным обычаям, предоставляют земли для обустройства после подтверждения своих суверенных прав на эти территории (DTE, 1999; Konsorsium Reformasi Hukum Nasional and Konsorsium Pembaruan Agraria, 1998)⁷ . Это красивая мечта, но нет никаких признаков того, что события в индонезийской деревне развиваются именно по такому сценарию. Впрочем, не заметно и признаков альтернативного развития: обещания движения за независимость о равноправном гражданстве, гарантирующем безопасность и благополучие всем, не выполняется, и не удивительно, что в смутные времена люди ищут безопасности в рядах "своей группы".

Иерархия принадлежности и этническое отчуждение

За три года после свержения Сухарто армия утратила доверие, люди начали открыто выражать долго подавлявшееся недовольство и требовать восстановления своих прав, и в Индонезии появилось более миллиона "внутренних" беженцев. По всей стране, от запада до востока, в провинциях Папуа, Тимор, Малуку, Сулавеси, Калимантан, Асех мигранты вынуждены покидать свои дома, фермы и предприятия в результате или под угрозой массового насилия (DTE, 2001b, p. 5 - 6). Как на Калимантане, так и в общенациональном масштабе, лишь 6,5% из этих людей, по данным официальных источников, составляют участники государственной переселенческой программы (DTE, 2001b, p. 6). Конечно, государственные власти при поддержке доноров и иностранных инвесторов способствуют развитию "самостоятельной" миграции за счет строительства дорог и развития плантационного хозяйства (DTE, 2001b, p. 9 - 11). Но большинство людей, которых сегодня изгоняют, переселились на новые места по собственной инициативе и получили землю непосредственно от местного населения более или менее законными средствами. Среди этих средств можно назвать прямой захват земель, отрицание традиционных прав местного населения на земли, которые правительство занесло в категорию "государственных", или покупку земли у местных, на условиях взаимной договоренности, узаконенных традиционными правилами (Li, 2001b; Peluso, Harwell, 2001).

В ряде случаев на этих землях в мире и спокойствии проживали уже многие по-

стр. 97

коления мигрантов - среди местных или по отдельности, но без особых конфликтов. У них возникали смешанные браки с местными жителями (ICG, 2001b). Немалая часть мадурунцев, изгнанных из своих домов на Калимантане в 1997 и 2001 г., относится именно к этой категории. Тот факт, что сорок тысяч мадурунцев через три года после нападений по-прежнему, несмотря на ужасные бытовые условия, остаются во "временных" лагерях беженцев в Понтианаке на Западном Калимантане, свидетельствует о том, до какой степени Калимантан стал для них родным домом (ICG, 2001b, p. 22; Tapol, 2001, р. 2). В ходе последнего "исхода" из Центрального Калимантана военные просто погрузили пятьдесят с лишним тысяч мадурунцев на суда и перевезли их на Яву или Мадуру, к которым, как считалось, у них должна была существовать "аборигенная" привязанность, но где у них нет ни близкой родни, ни земли, ни ресурсов. Попытки подыскать для них новый дом срываются из-за седентаристской логики - куда бы ни доставили мигрантов, они неизбежно сталкиваются с приоритетом местных. В Индонезии нет свободных земель - по крайней мере таких, за счет которых можно существовать - и этот факт со всей силой подтвердило пустое заявление бывшего президента Вахида, что он подыщет для беженцев "остров", где они могли бы построить новую жизнь (ICG, 2001b, p. 12).

В Асехе и Западном Папуа действуют полномасштабные сепаратистские движения, и индонезийское правительство в попытке удержать страну от распада предложило договориться об особых правах автономии для этих районов. В этих провинциях переселение несомненно являлось элементом плана центрального правительства "укрепить единство" страны, а сепаратисты рассматривали переселенцев как орудие "внутреннего колониализма" (DTE, 2001b, p. 5). Их будущее, как и будущее других мигрантов, нельзя считать гарантированным. В Асехе, в проекте закона об автономии ничего не говорится о правах или положении жителей неасехского происхождения - этот вопрос оставлен на усмотрение будущего правительства автономии (ICG, 2001а, р. 42). За последние несколько лет Асех вынуждены были покинуть десятки тысяч яванцев - мигрантов и переселенцев: за 1999 - 2000 гг. эта цифра составила 34000 человек (Anon, 24/10/00). На Западном Папуа переселенцев также изгнали из нескольких районов, а другие мигранты подвергались насилию со стороны папуасов. В ответ на жестокое нападение военных на студентов-папуасов, носившее неприкрыто расистский характер, папуасы устроили погром в мигрантском квартале, в результате которого погибло 24 мигранта. В данном случае причиной стала неслыханная провокация: военные стреляли в папуасов из домов мигрантов, а затем усугубили положение, призвав мигрантов вооружаться (HRW, 2001, р. 12, 15). И все же неспособность папуасской общины и политических лидеров выступить с осуждением нападений на мирных мигрантов стало тем "красноречивым молчанием", что подрывает обязательство вести борьбу мирными и законными средствами и усиливает вероятность повторения подобных инцидентов (HRW, 2001, р.З).

Новое индонезийское законодательство о региональной автономии, допускающее самоуправление провинций, районов и деревень в соответствии с принципами обычного права оживило у многих групп надежды "стать хозяевами в собственном доме", и движение за права коренных народов поддерживает эту платформу. Но вместе с тем усилился и риск отчуждения⁸ . Правительство провинции Западная Суматра первым извлекло выгоды из этих законов. Коренной народ региона - минангкабау - восстановил свои обычаи, которые, по их мнению, подавлялись и подрывались в рамках нивелирующей политики "нового порядка". Принятая ими новая система управления дает миллионам минангкабау, живущим за пределами провинции, право участвовать в жизни своей "родины". Укрепляя этнически-культурную однородность, принятые ими законы не предоставляют четких прав представителям других народов, проживающим в провинции - да и вообще почти о них не упоминают (Sumatera Barat, 2000)⁹ . "Этнизация" политической и экономической

стр. 98

жизни проявляется и на микроуровне: среди государственных служащих, подлежащих сокращению в результате децентрализации, первыми кандидатами на увольнение становятся представители других народов, а затем - минангкабау из других районов. Даже те наблюдатели из числа минангкабау, кто в принципе не одобряет эту тенденцию, признают, что она затронула и их - например, они начали задумываться об этнической принадлежности коллег по работе, чего раньше за ними не наблюдалось (Benda-Beckmann, Benda-Beckmann, 2001).

Иерархия принадлежности проявляется на микроуровне и в сельской местности. В горных районах Центрального Сулавеси группа фермеров захватила часть национального парка на том основании, что им не хватает сельскохозяйственных земель: правительство так и не предоставило им по два гектара на семью, обещанных, когда они переселялись из хуторов в горах на равнину. Теперь у них возник конфликт с жителями соседней деревни, утверждающими, что спорная часть парка является их исконной территорией: право ее преобразования или сохранения принадлежит им. В данном случае горцы-переселенцы, ставшие жертвами государственной программы, которую осуществляли коррумпированные и некомпетентные чиновники (Li, 1999), были оторваны от своей исконной "ниши", и теперь жители близлежащей деревни клеймят их как "крестьян" и "мигрантов", несмотря на то, что и сами живут в таких же условиях обнищания и маргинализации.

Преодоление седентаристской метафизики

В Индонезии утверждается седентаристская метафизика. Граждане все больше судят о самих себе и своих соседях с точки зрения иерархии принадлежности. Хотя ученые, в том числе и я, пытаются понять политико-экономические условия, способствующие возникновению подобного образа мысли, на мой взгляд, пришло время и для того, чтобы разоблачить, подвергнуть критике и оспорить тезисы седентаристской метафизики, и, в особенности, ее последствия. Те, кто выступает за возврат к "традиционным" правовым режимам и исконным моделям управления, должны подумать о таких вопросах, как плюрализм, социальная справедливость, и о том, как эти соображения должны ограничивать права, связанные с принадлежностью к коренному народу. Если права предоставляются дифференцированно, а человек является полноправным гражданином только тогда, когда он проживает в своей "исконной" местности, впереди маячит перспектива насилия и отчуждения.

Седентаристской метафизике противостоят и альтернативные знания коренных народов, принятые в некоторых районах Индонезии, рассматривающие взаимоотношения между народом и местностью в иной перспективе, где упор делается на узы, возникшие в ходе социальной практики и общежития. Подумайте о привязанности, которую испытывает человек к месту, где он родился, в буквальном переводе - к месту, где он пролил кровь (tumpah darah): это выражение подчеркивает физический характер уз, случайно возникших у человека с поверхностью земли, а не с корнями, лежащими глубже. Похороны тоже создают узы: каждый, кто находится поблизости, должен помочь похоронить усопшего как можно быстрее, тем самым укрепляя связи между живыми и объединяя мертвых с землей, на которой им случилось оказаться. Не забудьте и об известной поговорке: "славьте небо там, где ваши ноги коснулись земли", подчеркивающей способность человека к адаптации и обязанность объединяться и жить в мире с соседями.

При всех их недостатках, колониальные и постколониальные режимы в Индонезии имели одно несомненное достоинство: они не делили людей в зависимости от их места на фиксированной шкале этнической идентичности и не наделяли их правами по этому принципу. Колониальные власти признавали лишь следующие расовые категории: европейцев, азиатов-иностранцев (китайцев, индусов, арабов), и аборигенов. Они не создавали отдельных юридических

стр. 99

категории, отделяющих крестьян от племен или "коренных народов". В эпоху позднего колониализма, когда Нидерланды "округляли" свою Ост-Индскую империю за счет захвата и присоединения отдаленных островов архипелага, правительство ввело систему косвенного управления. Для этого потребовалось задокументировать и укрепить "обычное право" в так называемых "культурных областях", но голландские специалисты по юридическому плюрализму, выполнявшие эту задачу, считали, что фиксируют лишь незначительные вариации общеиндонезийской культурной тематики (Burns, 1989). Документирование обычного права в какой-то степени способствовало выработке у коренного населения этнического мышления и процессу территориализации этнической идентичности (Peluso, Harwell, 2001), но никогда не доходило до проведения разграничительных линий на карте или пункта об этнической принадлежности в удостоверениях личности - фатального шага, закрепившего принцип этнического происхождения в качестве основы политической идентичности в Руанде и других странах (Mamdani, 2001).

Вплоть до последней переписи населения (2000 г.) в Индонезии не собирались сведения об этническом происхождении¹⁰ . Конечно, и в государственном аппарате и вне его существуют этнические предрассудки и стереотипы, но они не воплощались в статьи юридических или административных кодексов. Режим "нового порядка" подчеркивал такие элементы культурного разнообразия, как песни и пляски, но старался отделить культурную идентичность от прав на территории и другие ресурсы (Peluso and Harwell, 2001). Последовавшая в результате утрата традиционных прав на ресурсы стала жесточайшим ударом для десятков миллионов индонезийцев, чьи земли были преобразованы в национальные лесные угодья, а экстенсивное земледелие и лесоводство объявлены вне закона. Но ответ на эту проблему вовсе не обязательно должен выражаться в седентаристских формулировках. Режим "нового порядка" растоптал не только культурные права, но и право всех граждан, вне зависимости от их этнической принадлежности, на средства к существованию и демократические свободы. Обещания об общем гражданстве, занимающие центральное место в программах движения за независимость, сохраняют свое значение, а опасности, связанные с отказом от этого пути в пользу этно-территориального устройства, нельзя недооценивать.

Заключение

На мой взгляд, ученые и активисты, озабоченные проблемами коренных народов, демонстрируют несколько двусмысленный подход к вопросу о седентаризме. С одной стороны, у многих из нас, воспитанных в духе либерально-демократических традиций, использование этнической и религиозной принадлежности как форм политической мобилизации вызывает дискомфорт. Столкнувшись с проблемой массового насилия, мы уделяем лишь поверхностное внимание этническим и религиозным идиомам, с помощью которых люди объясняют свои действия, предпочитая рассматривать насилие как проявление глубинного политико-экономического неравенства. Мы разоблачаем виновных, которых легче всего вычислить: государство, армию, иностранный капитал и своекорыстные элиты. Мы убеждаем себя, что люди, объединенные общей историей эксплуатации и обнищания, должны сотрудничать, чтобы одолеть общих противников, и жить вместе в мире и согласии. С другой стороны, седентаристские тезисы укоренены в распространенных концепциях, таких как "аборигенность". Одна из причин, почему знание коренных народов так привлекает посторонних, заключается, как я уже отмечала, в том, что его олицетворением являются аборигены, глубоко привязанные к своей уникальной местности. В образе коренного сообщества, укорененного в исконную землю, сфокусировались и популистские мечты о способности людей решать свои дела гуманным способом.

Как я показала выше, у седентаристского мышления есть и темная сторона, в настоящее время принимающая форму насильственного отчуждения. Особое беспо-

стр. 100

койство, по крайней мере у меня, вызывает "спираль взаимодействия", через которую седентаристская метафизика, принятая (некоторыми) посторонними, определяет восприятие и практику людей, которых называют представителями коренного народа. Знание коренных народов отличается динамичностью, оно формируется и преобразуется в ходе диалога с разными группами, программами и процессами. Так, писатель-даяк Риска Опра Сари в статье, опубликованной в одной из иностранных газет, пытается оправдать насильственное изгнание мадурунцев с Калимантана ссылками на экологические пристрастия даяков: "нас породил лес, мы живем за счет леса, мы умираем в лесу и в нем нас хоронят... мы обязаны заботиться о природе и защищать наш богом данный дом от уничтожения" (09/03/01). Мне не известно о каких-либо этноисторических источниках, указывающих, что именно так прошлые поколения даяков описывали свой мир; ничего подобного не говорили и представители поколения, жившего в период обретения независимости, стремившиеся добиться равноправного статуса в обществе путем создания собственной даякской политической партии (которую распустил Сукарно); эта формулировка не является и точным описанием сегодняшней религии даяков (ислама и христианства) или их методов лесного хозяйства, включающего естественно и масштабную вырубку леса (древесина является главной продукцией провинции).

Я ни в коем случае не хочу утверждать, что взгляды писателя неправильны или не отражают подлинной точки зрения даяков. Я хочу подчеркнуть, что знание формируется не в изоляции. Интервью, взятые Пелузо и Харвеллом у жителей Западного Калимантана, на которые я уже ссылалась, подтверждают, что движение за права коренных народов оказывает влияние на формулировки сегодняшних этно-территориальных требований даяков (2001). Следует отметить также, что развитие децентрализации и региональной автономии, способствующее сегодня возрождению этнической территориализации на Западной Суматре, как минимум отчасти связано с деятельностью организаций-доноров с их международными программами повышения эффективности системы управления, создания "гражданского общества" и открытия рынков.

Любое знание, в том числе и знание коренных народов, динамично: оно возникает и сливается с новыми течениями и образами мысли. Оно позиционировано: знание можно понять только во взаимосвязи с общими сферами интересов и власти. И оно возвратно: наполнено "спиралями обратной связи", несущими в себе и риски и новые возможности. Мы являемся частью миров, которые мы изучаем, и должны со всей серьезностью относиться к возникающей в этой связи ответственности.

Примечания

* Автор выражает благодарность Аруну Агравалю, Ребекке Элмхёрст, Виктору Ли и Дональду Муру за критические замечания.

¹ Важным исключением из этого правила является Эллен (1999).

² В своей работе (2001) Пелузо и Уотте дают обзор неомальтузианской мысли и подвергают ее уничтожающей критике за поверхностность и упрощения.

³ В различных информационных бюллетенях Индонезии по вопросам экологии, за которыми я слежу ("ФККМ", "ИНКЛ"), часто сообщающих о проблемах коренных народов, не было никаких упоминаний или заявлений, связанных с событиями, которые произошли на Калимантане в марте 2001 г. В "Совместном заявлении НПО по поводу трагедии в Сампите" (Джакарта, 01.03.2001), сделанном группами, связанными с "ИНФИД" (Международным форумом НПО по развитию Индонезии), вина за случившееся недвусмысленно возлагалась на неравномерность развития в регионе, особенно программу переселения и другие масштабные проекты по развитию лесной промышленности и конверсии, превратившие в маргиналов как местных жителей, так и мигрантов, заставив-

стр. 101

шие эти две группы соперничать в борьбе за ограниченное количество рабочих мест и ресурсы. В заявлении также подвергаются критике элиты - за использование межэтнической напряженности в корыстных целях, и армия - за действия, усугубившие конфликт. Заявление требует привлечь к ответственности полицию, армию и международные финансовые организации (Всемирный банк, МВФ, АБР) и провести расследование роли "участников-интеллектуалов", чтобы исключить возможность "мошеннической манипуляции и мобилизации масс". В нем отвергается план "насильственной массовой эвакуации" - при этом подразумевается, что ее насильственный характер в основном исходит от армии: эта точка зрения не слишком сочетается с реальным желанием даяков изгнать мадурунцев и стремлением многих перепуганных мадурунцев покинуть эти места. В этом заявлении, а также в материалах, исходящих от "Тапол" и "НКЗ", процесс миграции (хотя и не сами мигранты) расцениваются как патологическое, или потенциально патологическое проявление, а решение проблемы насилия сводится к восстановлению прав коренных народов на землю и ресурсы.

⁴ До изгнания мадурунцы составляли 6 - 7% населения Центрального Калимантана и примерно 60% населения города Сампит (JCG, 2001b, p. 1). Преследование мадурунцев было безошибочным: сообщается, что даяки, даже находясь в трансе, узнавали мадурунцев, а точнее, распознавали их по запаху (личная беседа с Нэнси Пелузо и Анной Цинг).

⁵ Так, Майкл Дав описывал вспышку насилия на Западном Калимантане в 1997 г, как "классический пример экономической напряженности, проявившейся в виде напряженности межэтнической" (пит. по: Peluso, Harwell, 2001). Пелузо и Харвелл детально анализируют случаи нарушения этикета, покушения на достоинство даяков и их территориальные права - а также нападения мадурунцев на даяков -что привело к выбору даяками мадурунцев в качестве объекта насилия на Западном Калимантане.

⁶ Здесь важна и позиция даякских элит: в Центральном Калимантане они занимают отнюдь не маргинальное политическое положение - в правительстве провинции преобладают именно даяки (ICG, 2001b, p. 17). Образованные даяки-горожане разделяют антимадурунские настроения народных масс, а даякские политики, как утверждается, играют на этих настроениях, чтобы получить поддержку избирателей - эта тенденция скорее всего усилится после децентрализации полномочий и передачи регионам контроля над ресурсами (ICG, 2001b, р. 7, 11,18, 25).

⁷ Конкретные детали о том, как это должно происходить на практике, полностью отсутствуют. Употребление выражений типа "коренные жители и другие местные" указывает на общность интересов, обусловленную пространственной близостью и одним и тем же классовым статусом, но происходящие сегодня события этого не подтверждают. Консорциум за земельную реформу поддерживает традиционные права, требуя одновременно распределения государственных земель среди безземельных: зачастую эти два требования просто несовместимы (Consorsium Reformasi Hukum Nasional and Konsorsium Pembaruan Agraria, 1998).

⁸ Экологическая НПО WALHI сразу же указала на опасность того, что новое законодательство об автономии может привести к "этническому отчуждению" (sukuisme), изгнанию мигрантов и возврату к феодальному правлению мелких вождей, не ограниченному демократическим контролем (WALHI, 2000; краткое изложение см. в DTE, номер 48. См. также: Benda-Beckmann, Benda-Beckmann, 2001). Критику правления в соответствии с "обычным правом" как системы децентрализованного деспотизма см. в: Mamdani,2001.

⁹ Минангкабау славятся своей склонностью к миграции: большинство из них живет не в "родной провинции" - Западной Суматре - а за ее пределами. Многие из них - те, кто был изгнан из Асеха, лишился земли, дома, и бизнеса -хорошо знают, что такое "этническое отчуждение", но их выступления "пока не остановили тенденцию к регионализму" (Benda-Beckmann, Benda-Beckmann, 2001, p. 6).

¹⁰ В ходе переписи 2000 г. собирались сведения о языке, на котором человек говорит у себя дома - это было своего рода иносказательное название для этнического происхождения. Полученные результаты не разглашались.

стр. 102

Библиография

Agrawal A. Dismantling The Divide Between Indigenous And Scientific Knowledge // Development And Change. 1995. V. 26. P. 413 - 439.

ANON. 24/10/00. Proyek Transmigrasi Untuk Pengungsi Aceh // Kompas.

Balibar E. Violence, Identity, And Cruelty // New Formations. 1998. V. 35. P. 7 - 18.

Baviskar A. In The Belly Of The River: Tribal Conflicts Over Development In The Narmada Valley. Oxford And New Delhi: Oxford India Paperbacks, 1997.

Benda-Весктапп F.V., Benda-Весктапп K.V. Recreating The Nagari: Decentralisation In West Sumatra. Paper Presented At The Conference Of The European Association For Southeast Asian Studies. L., 2001, 6 - 8 September.

Burns P. The Myth Of Adat // J. Of Legal Pluralism. 1989. V. 28. P. 1 - 127.

Comaroff J., Comaroff J. Occult Economies And The Violence Of Abstraction: Notes From The South African Postcolony // American Ethnologist. 1999. V. 26. P. 279 - 303.

Dillon P. 27/02/01. Forces Sent To Site Of Borneo Massacre // The Globe And Mail. Toronto.

DTE. Special Issue: Indonesia's Indigenous Peoples Form New Alliance // Down To Earth: International Campaign For Ecological Justice In Indonesia, 1999.

DTE. Behind The Central Kalimantan Violence // Down To Earth: International Campaign For Ecological Justice In Indonesia, 2001a.

DTE. Special Report On Transmigration // Down To Earth: International Campaign For Ecological Justice In Indonesia, 2001b.

Ellen R. Forest Knowledge, Forest Transformation: Political Contingency, Historical Ecology And The Renegotiation Of Nature In Central Seram // Transforming The Indonesian Uplands: Marginality, Power And Production / Ed. Li T.M. Amsterdam: Harwood Academic Publishers, 1999. P. 131 - 158.

Ellen R., Harris H. Introduction // Indigenous Environmental Knowledge And Its Transformations / Eds Ellen R., Parkes P., Bicker A. Amsterdam: Harwood Academic Publishers, 2000. P. 1 - 33.

HRW. Violence And Political Impasse In Papua // Human Rights Watch. 2001.

ICG. Aceh: Can Autonomy Stem The Conflict? // International Crisis Group 18. 200 la.

ICG. Communal Violence In Indonesia: Lessons From Kalimantan // International Crisis Group 19. 2001b.

KONSORSIUM REFORMASI HUKUM NASIONAL, AND KONSORSIUM PEMBARUAN AGRARIA. Menuju Penegakan Hak-Hak Rakyat Atas Sumber-Sumber Agraria: Usulan Revisi Uupa // Usulan Revisi Undang-Undang Pokok Agraria: Menuju Penegakan Hak-Hak Rakyat Atas Sumber-Sumber Agraria. Jakarta And Bandung: Khrn And Kpa, 1998. P. 1 - 19.

Li T.M. Compromising Power: Development, Culture And Rule In Indonesia // Cultural Anthropology. 1999. V. 14. P. 1 - 28.

Li T.M. Articulating Indigenous Identity In Indonesia: Resource Politics And The Tribal Slot // Comparative Studies In Society And History. 2000. V. 42. P. 149 - 179.

Li T.M. Masyarakat Adat, Difference, And The Limits Of Recognition In Indonesia's Forest Zone // Modern Asian Studies. 2001 a. V. 35. P. 645 - 676.

Li T.M. Relational Histories And The Production Of Difference On Sulawesi's Upland Frontier // J. Of Asian Studies. 2001b. V. 60. P. 41 - 66.

Malikki L. National Geographic: The Rooting Of Peoples And The Teritorialization Of National Identity Among Scholars And Refugees // Cultural Anthropology. 1992. V. 7. P. 24 - 44.

Mamdani M. When Victims Become Killers: Colonialism, Nativism, And The Genocide In Rwanda. Princeton: Princeton Univ. Press, 2001.

Mosse D. Authority, Gender And Knowledge: Theoretical Reflections On The Practice Of Participatory Rural Appraisal // Development And Change. 1994. V. 25. P. 497 - 526.

Mydans S. 11/09/01. Indonesia's Identity Crisis // The New York Times.

Peluso N.. Harwell E. Territory, Custom, And The Cultural Politics Of Ethnic War In West Kalimantan, Indonesia // Violent Environments / Eds Peluso N., Watts M. Ithaca: Cornell Univ. Press. 2001. P. 83 - 116.

Sari R.O. 09/03/01. Leave Us In Peace // The Globe And Mail.

Shenon P. 09/05/98. Of The Turmoil In Indonesia And Its Roots // The New York Times.

стр. 103

SUMATERA BARAT. Peraturan Daerah Propinsi Sumatera Barat Nomor: 9 Tahun 2000 Tentang Pokok Pemerintahan Nagari Dan Penjelasan, 2000.

TAPOL. Deadly Conflict In Central Kalimantan // Tapol, The Indonesia Human Rights Campaign Bulletin Online 161. 2001.

Tsing A.L. In The Realm Of The Diamond Queen: Marginality In An Out-Of-The-Way Place. Princeton: Princeton Univ. Press, 1993.

Violent Environments / Eds Peluso N., Watts M. Ithaca: Cornell Univ. Press. 2001.

WALHI. "Otonomi Daerah Dan Pengelolaan Sumberdaya Alam. 2000. Www. Walhi. Or. Id/Info/ Otonomi_Daerah_Dan_Pengelolaan. Htm.

Permanent link to this publication: