В статье рассматривается роль конструирования прошлого в создании словацкой национальной идентичности. Прослеживается процесс включения свв. Кирилла и Мефодия в словацкую историческую традицию и подчеркивается, что создание их культа не имело ничего общего с народной религиозностью раннего Нового времени. В статье также уделяется внимание различным формам политизации и использования святых в политических дискурсах в Словакии в XX в.

The article is a case-study of how construction of the past was playing a crucial role in creating the Slovak national identity. It follows the process of how Saints Cyrill and Methodius were incorporated into the Slovak historical tradition and stresses the fact that construction of their cult had nothing to do with early-modern popular piety. Attention is also paid to various forms of politicisation and use of the saints in political discourses in Slovakia during the twentieth century.

Ключевые слова: свв. Кирилл и Мефодий, конструирование исторического прошлого, религиозность, национальный пантеон, политизация истории.

Деятели словацкого национального движения, начиная с его появления на переломе XVIII и XIX вв., использовали одинаковый набор средств, которые должны были легитимизировать постепенно формировавшиеся претензии членов возникавшего национального коллектива на участие в общественной жизни (см. [1. S. 116 - 127]). Следовательно, конструирование прошлого как компонент сотворения коллективной памяти принадлежало к основным механизмам создания идентичности рождающейся нации [2; 3. S. 26 - 37]. Однако в случае словаков персонифицировать прошлое в виде общепризнанного пантеона национальных героев было непросто, поскольку различие в культурной ориентации лютеран и католиков обусловливало диаметрально противоположное понимание роли отдельных личностей. Эта амбивалентость коснулась даже личности святых, которые традиционно являлись наиболее заметным олицетворением той или иной территории и этноса. В случае словаков речь идет об относительно поздней и опирающейся уже на научный дискурс рецепции двух святых - Константина/ Кирилла и Мефодия. Хотя первоначально их отношение к словакам вовсе не представлялось однозначным, постепенно они превратились в национальные символы и сегодня играют огромную роль в рамках символических представлений о нации.

Ковальская Эва - доктор, научный сотрудник Института истории Словацкой академии наук.

Процесс формирования традиции

Указанный процесс протекал сравнительно быстро, и оба святых являются одним из важнейших словацких lieus de memoire. И это вопреки тому, что словаки называют себя прямыми "наследниками" их трудов в общем-то искусственно. Приглашение византийской миссии на территорию государства, которое историки называют Великой Моравией, во второй половине IX столетия не имело религиозной подоплеки и было скорее актом политическим. Моравские князья стремились освободить свою территорию (в том числе им принадлежала большая часть сегодняшней Словакии) от власти франкских королей и франкских церковных структур, и миссия должна была предоставить им большую степень легитимации [4. S. 53 - 71]. Однако деятельность свв. Кирилла и Мефодия в данном регионе была чересчур краткой, чтобы на ее основе установилась прочная традиция и прервалась ранее установленная связь с латинским культурным и цивилизационным ареалом [5. S. 307 - 314]. Апологетически настроенная церковная историография утверждает обратное, причем характерно, что при аргументации не указываются соответствующие научные работы [6]. Ее утверждения также ослабляют новейшие археологические находки, которые свидетельствуют о заметном присутствии христианской миссии еще до 863 г. [7]. Изменения структуры власти в составе элит во время возникновения венгерского государства в начале X в. означали впоследствии принципиальный перелом: память о двух святых и их культ потеряли легитимирующее значение. Функцию покровителей и символов территории получили новые святые, связанные с новой правящей династией и новым государственным образованием. Несомненно, свою роль сыграло и то, что новую властную элиту, хотя она и могла кооперироваться с предыдущей, в символических манифестациях не могли удовлетворять традиции и символы, связанные с исчезнувшим государством. Несмотря на стремление к сбалансированным отношениям, венгерские правители не искали легитимацию своей власти в Византии, так что кирилло-мефодиевская миссия превратилась в нежелательное воспоминание. Поэтому даже в существовании на территории Венгрии монастырей византийского обряда нельзя усматривать те же значение и функцию, которые оформились, например, в болгарской или сербской среде: в Венгрии функционирование монастырей восточного обряда доказано только на южных территориях с православным населением или же их основание стало проявлением политических притязаний венгерских правителей [8. S. 7]. Почитание Кирилла и Мефодия в этот период не было даже частью живой исторической традиции Нитранской епархии, которая, очень вероятно, ведет свое происхождение от церковного устройства Великой Моравии. Его культивирование закрепилось вне территории самой Словакии, причем отдельные упоминания о нем в литургических текстах, сохранившихся в местной среде (например кодекс, сохраняемый капитулом в Братиславе), не позволяют говорить о сохранении и функционировании культа, тем более о его влиянии на церковную жизнь более широких слоев населения.

Приведенные факты, таким образом, ни в коем случае не отвечают на вопрос, как и почему личности двух святых стали одним из, возможно самых значительных, столпов исторического сознания тех, кто начал формулировать национальную идеологию словаков на рубеже XVIII-XIX вв. Тем сложнее ответить на вопрос, почему и сегодня культ этих святых является основополагающим до такой степени, что упоминание о них включено в преамбулу словацкой конституции¹. При этом конструирование прошлого происходило противоречивым и сложным

¹ "Мы, словацкая нация, памятуя о политическом и культурном наследии своих предков и о многовековом опыте борьбы за национальное существование и собственную государственность, в смысле кирилло-мефодиевского духовного наследия и исторических заветов Великой Моравии..." [9].

путем [10. S. 18 - 53]. Хотя культ святых прежде всего связан с католической средой, введение Кирилла и Мефодия в процесс формирования исторической памяти являлось в значительной степени заслугой некатолической (лютеранской) культурной среды. Этот парадокс объясняется обстоятельствами складывания культа и его не/функционирования в период Средневековья и раннего Нового времени: хотя оба святых были канонизированы еще в Средневековье и упоминания о них попали даже в литургические тексты, их культ не был прямо связан со "словацким" регионом и не адресовался более широким группам верующих. Его приняли некоторые монастыри в Чехии; отдельные упоминания в привезенных средневековых кодексах или мисалах (например в Братиславском, датируемом позднее 1400 г.) опять-таки свидетельствуют о сохранении культа в элитарной среде священнослужителей.

Для церковной жизни Венгрии (и в ее рамках - конкретно словаков, как одного из этносов) было существенно, что культ не нашел отражения в текстах на местном языке, предназначавшихся более широкому кругу верующих, например в песенниках или молитвенниках. Вплоть до самого XVIII в. они отсутствуют среди патронов церквей, нет даже сведений о посвященных им алтарях и совершавшихся там богослужениях, где паства могла бы участвовать в отправлении культа двух святых. Барочная католическая религиозность при этом "открыла" значение региональных патронов. Они должны были представлять и оберегать определенный регион и "призывать" верующих в лоно католической церкви, которая, конечно, декларировала свою универсальность, однако почитание патронов имело подчеркнуто региональный характер [11. S. 27 - 40]. Применительно к Моравии², принадлежащей к числу земель Чешской короны³ [12. S. 97 - 115], Кирилл и Мефодий исполняли подобную роль региональных патронов уже с середины XIV в. Оломоуцские епископы целенаправленно культивировали почитание двух святых. Его проявления можно проследить в сохранившихся кодексах, церковном календаре [13. S. 24 - 25], а позднее также в "материализированной" форме в виде памятных монет и даже монументальных статуй на барочном столпе Троицы в Оломоуце. Поэтому, когда венгерский иезуит Бенедек (Бенедикт) Сёллёши (1609 - 1656) в своем предисловии к католическому песеннику выразил восхищение деятельностью Кирилла и Мефодия ("Cantus Catholici", 1655), подчеркнув их значение для славян и, конкретно, словаков, он не нашел широкого отклика и в следующем издании песенника уже не повторял упомянутого введения. То, что его текст был построен на сведениях, почерпнутых из чешских источников и, в отличие от песнопений, написан на латыни, не являлось единственной причиной, почему его больше не поместили в издание: в конце концов, печатный текст был адресован преимущественно представителям элит, знавшим латинский язык.

Ситуацию с двумя святыми усложняло, прежде всего, то, что образованные или просто грамотные люди выходили в основном из рядов дворянства, которое выстраивало свою идентичность главным образом с помощью культа "отечественных", прямо связанных с государственной территорией, святых. В первую очередь, ее представляли канонизированные еще в Средневековье члены правящего рода (святые Иштван, Имре и Ласло) и Дева Мария как символическая королева Венгрии. Нарушение их "полномочий" новыми святыми, территориальная принадлежность которых или указывала на регион в другом государственном образовании (таковым, несомненно, считалось Чешское королевство), или даже выхо-

² Культ свв. Кирилла и Мефодия поддерживался непосредственно правителями - на "конштитутивный" акт Карла IV в отношении пражской и оломоуцекой епархий (1347), вероятно, целенаправленно опирались Габсбурги: в XVIII в. в Вене действовало моравское Братство свв. Кирилла и Мефодия при церкви св. Михаила, которая служила также официальной церковью императорской семьи.

³ Отдельным чешским земельным (территориальным) патроном и далее оставался св. Вацлав.

дила за рамки целой монархии (отношение к славянам как общности [14⁴]), могло играть значительную роль. Более того, в данный период еще не было доподлинно известно, с какой именно территорией была прямо связана деятельность Кирилла и Мефодия: о местонахождении Великой Моравии между историками пока велись сугубо научные споры, а издание источников только начиналось. Попытка обновления литургии на славянском языке со ссылкой на прецедент, созданный Кириллом и Мефодием, являлась в период Тридентского собора инициативой, напрямую связанной не с Венгрией, а с церковью в Хорватии и Далмации [15. S. 85 - 246]. Привлекательность святых, относившихся к иностранному или не четко определенному региону⁵, не могла быть в венгерской среде слишкой высокой, и утверждение их культа становилось чересчур трудным предприятием. Прежде всего, следует думать, что Сёллёши принял во внимание лишь недавно заключенную унию с верующими восточного обряда, и заветы Кирилла и Мефодия должны были символизировать принятие литургии, исходящей из кирилло-мефодиевского наследия как полноправной с латинской. Следовательно, массы теперь уже греко-католического населения могли идентифицировать себя с новой церковной ориентацией. Однако в период второго издания песенника (в начале XVIII в.) этот аспект уже не был важен: уния уже давно стала реальностью. Предложенную гипотезу о мотивации Сёллёши подкрепляет и схожий акт столетием позднее, а именно заведение Папой Пием VI почитания свв. Кирилла и Мефодия в виде официально признанного праздника (14 марта) для всех стран Габсбургской монархии, что и было осуществлено по инициативе Марии-Терезии в 1777 г., ровно через пять лет после присоединения Галиции с большим количеством греко-католического населения. Вопреки этому, в словацкой католической среде бытование культа не стало более интенсивным. Этот шаг нашел отклик только в более позднем гомилетическом творчестве, использованном в построении национальной идеологии [16; 17. S. 354].

Однако не менее важным я считаю то, что труды двух святых, которых следовало славить и почитать, имели "интеллектуальный характер". В контексте барочной религиозности большую роль играла способность святого мобилизовать массы, став символом и защитником территории, или посредством таких католических практик, как, например, исповедь (в случае св. Яна Непомуцкого). Кстати, мученичество только увеличивало привлекательность такого святого. Однако ничего из этого не относилось к личностям свв. Кирилла и Мефодия: конститутивный культурный акт (составление славянской азбуки, перевод религиозных текстов), который в рамках барочного славизма стал одним из источников для формулирования славянской идентичности [14. S. 39 - 46], не мог конкурировать с достижениями "отечественных" святых, которые активно занимались защитой территории от неприятелей. Точно так же было важно, что они не стали частью того типа религиозности, которую активно насаждала правящая Габсбургская династия [18].

"Открытие" и, особенно, культивирование культа Кирилла и Мефодия в качестве фигур, которые могут мобилизовать тех, кому адресовалась пропаганда зарождавшегося национального движения, можно приписать интеллигенции, прежде всего, как ни странно, из лагеря словаков-лютеран. Последние обратились к святым как к символам исторической культурной традиции, которая помогала обосновать место данного церковного сообщества в более глубоком прошлом, нежели пред-

⁴ Свв. Кирилл и Мефодий занимали важное место в конструкции барочного славизма, воспринятого культурными кругами всех славянских этносов. Работа Р. Бртаня богата материалами, однако автор мало склонен к их интерпретации.

⁵ Официальное признание свв. Кирилла и Мефодия как моравских региональных патронов, например, подтвердило основание моравского Братства св. Кирилла и Мефодия при церкви св. Михаила в Вене в конце XVIII в.

лагала Реформация. Также эти святые символизировали церковь, не расколотую схизмой, к которой можно было относить себя в настоящее время. Таким образом они предлагали возможность легитимировать существование того церковного сообщества, которое под натиском рекатолизации постоянно подвергалось сомнению. Акцентирование основополагающего значения славянского богослужебного языка появилось в предисловии Даниела Крмана (1663 - 1740) к новому изданию наиболее часто встречающейся книги лютеранской общины - канционалу (сборнику духовных песнопений. - Прим. пер.) (1717) [19. S. 117 - 139]. С помощью работ лютеранского теолога Матяша (Матея) Бела (1684 - 1749), который считался также научным авторитетом, полигистором и "большим украшением Венгрии" (magnum decus Hungariae), и его последователей⁶ лютеране окончательно присоединились к традиции, которую помогали конструировать своими историческими работами. Тем самым формировалась платформа для поиска общих точек соприкосновения с католической интеллигенцией, на которых мог основываться проект национальной идеологии, перешагивающей конфессиональные границы.

"Новая жизнь" святых в пантеоне национальных героев

Процесс вхождения двух святых в пантеон "национальных святых" и символов достиг своего апогея в XIX в. Оба конфессиональных лагеря принимали их как основоположников культурной традиции уже не только славян в целом, но и именно словаков. С их помощью удавалось также избежать первичной взаимосвязи национальных героев с конфессиональной принадлежностью: в отличие от остальных связанных со словацкой территорией святых, Кирилл и Мефодий не имели исключительно католической "окраски". Более того, с ними могла идентифицироваться вся территория, населенная словаками, которая как раз в этот период начала приобретать и более точно определенные границы⁷. Их культурная миссия, обращенная, кроме того, ко всем славянам, все равно получила "локальный" мобилизационный аспект: культурный национализм, ориентированный в прошлое, одновременно символизировал культурное превосходство над венгерским национализмом в тогдашнем временном и территориальном диапазоне [20]⁸. Традиционный и общепризнанный патрон св. Стефан, основатель государства, также в процессе развития венгерского национализма начал утрачивать характер глашатая или сторонника этнической толерантности, которую ему приписывали в своих трудах еще представители просвещенческого поколения XVIII в. [21. S. 129 - 137; 22. S. 77]. Он все более становился символом государства, которое вводило в жизнь ограничительные мадьяризационные меры, нацеленные против немадьярских этносов. Словацкий культурный национализм, представленный в том числе и Кириллом и Мефодием, имел, однако, принципиальный недостаток: он был ориентирован в идеально изображавшееся прошлое и остро контрастировал с современной ситуацией, когда возникавшее национальное сообщество не обладало в своем распоряжении культурными или иными институциями, даже не имело единого литературного языка и было поделено в соответствии с акцентированием разных исторических традиций (в том числе на основании раздельного исторического опыта). С другой стороны, как раз выходившие на первый план интеллектуальные силы все-таки обладали мобилизационным потенциалом:

⁶ Например, к ним принадлежал Йозеф Бенцур, реформатор учебного процесса в гимназии г. Кежмарка, позднее ректор гимназии в Прешпорке/Прессбурге/Братиславе.

⁷ Речь шла о процессе "выделения" из Венгрии территории, населенной словаками, которое достигло своего апогея при определении словацкой национальной территории в политических программах 1848 - 1861 гг.

⁸ Речь идет о синтезе истории словаков, появившемся как полемический текст против венгерской (официальной государственной) концепции истории.

суть их требований заключалась в подражании, призванном укрепить концепцию "Kulturnation" в рамках национального движения словаков. В этом культе в данный период можно усмотреть и политическое значение, в том числе в рамках литературных произведений высокого художественного уровня, которые его представляли. Там изображались двое святых как активные сторонники велико-моравских правителей, которым оказывали поддержку в приобретении гегемонии в Паннонском регионе. Тем самым их "политическая деятельность" сужалась до территории бывшей Великой Моравии, хотя культурная миссия святых практически всегда акцентировалась по отношению ко всем славянам. Тогдашние импликации в виде панславизма, воспринимавшегося как реальная угроза, имели более чем серьезные политические последствия: венгерские политики не вникали в различия между разными уровнями "деятельности" Кирилла и Мефодия и считали их панславизм серьезной опасностью для государственного единства, вне зависимости от того, декларировался ли он как форма австрославизма или как движение, управляемое Россией.

Однако в реальной политической жизни исторически окрашенные аргументы не играли слишком важной роли: политизация общественной жизни происходила в Венгрии (или в рамках венгерского национального движения) "нормальным" путем - в ходе борьбы за присутствие в отдельных сегментах власти и путем привлечения на свою сторону общественного мнения, а также формирования политических партий. Политизация национального движения словаков, однако, не поднялась на этот уровень. Отчасти по этой причине венгерские политики не воспринимали серьезно программу⁹, которая опиралась только на традицию или историческую фикцию. Но несмотря на это было важно, что надконфессиональное восприятие двух святых способствовало объединению конфессионально отличных крыльев словацкого движения. Католическая и объединенная в середине XIX в. вокруг вождя национального движения Людовита Штура лютеранская интеллигенция в течение 30 - 40-х годов XIX в. провозглашала святых "словацкими апостолами". Преферированное культурное значение миссии впоследствии создало общую платформу для сотрудничества католических и лютеранских церковных иерархов при подготовке праздненств по случаю тысячелетия их прихода на территорию Великой Моравии (1863). Она выдвигалась на первый план даже в издаваемых по этому случаю проповедях и пастырских посланиях, предназначенных для слушателей теологических учебных заведений [23. S. 57].

Вследствие этого консенсуса начиная с 50-х годов XIX в. упоминание Кирилла и Мефодия в качестве национальных символов становилось все более частым. Это способствовало их более частому символическому присутствию в общественных местах: к периоду празднования тысячелетия их прихода относятся первые освящения в их честь церквей, например римско-католических костелов в населенных пунктах Сельце (Мойтин) в 1863 г. и Догняны в 1865 г. [24. S. 113 - 114], изображения на алтарных образах, памятных монетах и в виде статуй. Их продажа сопровождалась рекламной кампанией [23. S. 59 - 60]. Коммуникативное пространство, в котором они присутствовали, расширял названный их именами журнал "Cyril a Metod" (1850 - 1870), первые два номера которого даже вышли на церковнославянском языке. Матица Словацкая, наиболее значительная культурная институция словаков в XIX в., включила их портрет в свою эмблему и как на письме, так и графически представила его в учредительной грамоте и на титульной странице своего журнала "Letopis Matice slovenskej". Однако даже такой специфический религиозный феномен, как паломничество имел скорее культурный, нежели ду-

⁹ В качестве аргумента тогдашнего политического дискурса, а также в течение революции 1848 г., в словацкой политической программе появилось указание на территорию, которая когда-то была под управлением великоморавского правителя ("короля") Святополка.

ховный характер: даже в этой связи оба святых не проникли в сферу глубинной религиозности - например, не известны адресованные к ним молитвы.

Во время паломничеств, посвященных празднованию тысячелетнего юбилея, национальное движение вступило в фазу массовой агитации и наконец затронуло широкие массы населения. Однако вследствие политизации национального движения и его перехода в фазу массового, Кирилл и Мефодий постепенно стали пропадать из повестки дня первых политических партий. Эту тенденцию со всей очевидностью показал уже следующий тысячелетний юбилей, на этот раз связанный с кончиной Кирилла (1869). По этому поводу не удалось активизировать широкие массы (например, не проходили паломничества), внимание юбилею уделила только печать. На первый план больше выходили инициативы в честь святых в специфической сфере искусства (литература [25], изобразительное искусство) и в рамках католической церкви. Хотя мадьяризационная политика венгерских правительств коснулась и этой сферы, многие церковные общины и их духовные пастыри вопреки сопротивлению вышестоящих церковных иерархов настояли на посвящении Кириллу и Мефодию алтарных образов и колоколов или же установке их статуй [23. S. 66]. Однако преодоление сакрального пространства, ограниченного отдельной церковью, и выказывание почитания двух святых могли происходить на глазах у широкой общественности только на иностранной территории, за границей Венгрии. Процессии направлялись не в словацкие города, где предположительно действовала кирилло-мефодиевская миссия (Девин, Нитра), а в моравский Велеград. Одновременно начался новый этап научного изучения раннесредневековой истории словацкими историками, хотя последние были скорее заинтересованными любителями, нежели профессиональными исследователями.

Политическое использование кирилло-мефодиевского культа стало вновь актуальным уже после создания Чехословацкой Республики в 1918 г. Официальная аргументация в рамках концепции чехословакизма (целью которого являлось формирование не только политической, но и этнически понимаемой нации) опиралась на исторические события, в рамках которых первое место принадлежало так называемой Великоморавской державе. Это государственное образование интерпретировалось как прообраз и проявление национального единства чехов и словаков. Для сторонников чехословакизма Кирилл и Мефодий были приемлемы и потому, что старейшие чешские хроники приписывали им важную роль в христианизации правящего слоя, более того, активными носителями памяти о них во всей Центральной Европе стали славянские монастыри в Чехии. С другой стороны, сторонники словацкого автономизма рассматривали Великую Моравию в качестве государства (древних) словаков, которое существовало отдельно от территорий, населенных племенами древних чехов. Миссия Кирилла и Мефодия провозглашалась доказательством высокого уровня словацкого языкового и культурного развития [26. S. 254 - 262]. Возник целый ряд художественных изображений двух святых и наступила новая волна посвящения им церквей, которая в 1920-е годы еще представляла средство легитимизации государства, однако десятилетием позднее приобрела совершенно другой характер. В период набиравшего силу автономистского движения святые были вновь "одомашнены" и благодяря фигуре нитранского князя Прибины теснее, чем ранее, связаны с территорией Словакии. Толчок к этому дали торжества 1933 г. по случаю 1100-летия освящения первой христианской церкви в Словакии. Хотя, согласно источникам, обряд тогда был совершен зальцбургским епископом, празднование, собравшее большое количество участников, стало проявлением требований автономии, которые подчеркивались именами Кирилла и Мефодия. Однако по сравнению с тысячелетними торжествами в XIX в. можно увидеть существенную разницу: торжества сопровождали не столько начинания в художественной сфере, сколько публикации научного харак-

тера (в форме издания источников или работ по разным вопросам ранней истории Словакии). Кратко и образно говоря, Великая Моравия и Солунские братья стояли в начале развития профессиональной словацкой историографии.

Будучи провозглашенными национальными святыми, они постепенно "оккупировали" общественное пространство. Сам государственный герб с изображением двойного креста прочно утвердился в историческом сознании как символ византийской миссии¹⁰ [27. S. 928]. Сильное политическое содержание несли изображения святых, размещавшиеся на тех местах, которые воспринимались как яблоко раздора между словаками и венграми. В этом случае сакральная функция памятников святым пересекалась с национально-идентификационной и разграничительной функциями [28. S. 122]. С этой целью в 1938 г., после Венского арбитража, поблизости Нитры, прямо на словацко-венгерской границе были установлены монументальные статуи Кирилла и Мефодия. Они должны были напоминать словакам по обе стороны границы их историю и символизировать претензии на оккупированные территории [29. S. 142]. Подобное значение через 60 лет имели страстные дискуссии о том, в каком из общественных мест в пограничном городе Комарно должна быть размещена скульптура двух святых. Они начались по инициативе местного отделения националистически настроенной Матицы Словацкой, настаивавшей на размещении статуи святых в центре строившейся Площади Европы. Хотя это касалось только местного самоуправления, через несколько недель они уже волновали СМИ и общественность по всей стране, грозя перерасти в настоящий конфликт. Скульптура переместилась из гаража евангелического прихода на фасад здания Матицы Словацкой, получив "публичное городское место" на шумном перекрестке [30. S. 110 - 131]. Комарно, в прошлом мультиэтничный, а сегодня воспринимаемый скорее как венгерский город, активисты Матицы, без соответствующих доказательств и опоры на источники, в широко разрекламированном споре называли местом вступления братьев на "словацкую землю". На втором плане стояло желание подчеркнуть словацкий характер города, который, с одной стороны, стремился провозгласить свою "европейскость" путем строительства какого-то архитектонического "леголенда". Однако с другой стороны, он стал местом выражения претензий венгерского меньшинства на культурную автономию и, как следствие, местом расположения первого венгерского университета в Словакии (Университет Яноша Шелли)¹¹, и в целом воспринимается в качестве главного центра венгерского меньшинства в Словацкой Республике. Оба святых присутствовали и присутствуют в исторической памяти, в том числе вдали от границ их реальной деятельности, вне изначальной географической территориии, среди зарубежных словаков. В их среде кирилло-мефодиевский культ развился так быстро и интенсивно, что к концу XIX в. стал однозначным идентификационным признаком словацких переселенцев в США и Канаде. Об этом свидетельствуют церковные, общественные, школьные и даже орденские институции, которые носят их имя. (Женский орден сестер свв. Кирилла и Мефодия был основан в 1909 г. [23. S. 88 - 91].) Подобно тому, как этот культ когда-то помог объединить лютеран и католиков в Венгрии, в американской среде он способствовал объединению католических и греко-католических эмигрантов из Словакии. Особенно могила св. Кирилла в Риме превратилась в место паломничества и духовный центр для представителей словацкой эмиграции. Логичным шагом стало основание духовной семинарии, издательства (1955) и самостоятельного Института свв. Кирилла и Мефодия (1963). Во время открытия Института 15 сентября 1963 г. в праздник Девы Марии как покровительницы Словакии было однако, провозглашено, что

¹⁰ Двойной крест являлся составной частью и венгерского государственного герба, однако располагался на нем на другом фоне.

¹¹ Правительство СР утвердило учреждение Университета Яноша Шелли 12 марта 2003 г. Открытие состоялось в январе 2004 г.

пантеон национальных святых включает в себя и другие фигуры символических защитников страны [23. S. 134 - 137].

В 1963 г. в Словакии, а также в рамках всей Чехословакии появилась возможность представлять альтернативную историческую перспективу: хотя кирилло-мефодиевская миссия интерпретировалась в духе марксистской идеологии как первичная культурная миссия и толчок для образования чехословацкой государственности, а христианизационное содержание умалчивалось, благодаря многим публикациям и богато составленной выставке в интересе к ранней истории Словакии наступил однозначный перелом. Благодаря археологическим находкам, публикации источников [31] и многочисленным научным публикациям общество было подготовлено к принятию кирилло-мефодиевской традиции, хотя 1100-летие прихода Кирилла и Мефодия не праздновалось широко. Эта сдержанность объяснялась опасениями, что будут пробуждатся воспоминания о подобных празднованиях в 1930-х годах, которые стали толчком к проявлению автономизма. Вместе с политическим послаблением в течение 1960-х годов, во время так называемой Пражской весны, наконец, дошло до публичного упоминания и отмечания прихода Кирилла и Мефодия. Организуемые сперва изредка, но всегда 5 июля, торжества в Девинском граде, конечно же, проходили под лозунгом чехословацко-советской и интернациональной дружбы, но в итоге в 1967 г. они стали буквально кирилло-мефодиевским национальным паломничеством [32. S. 49 - 80]. Послабление в церковной жизни и восстановление запрещенной с 1950-х годов греко-католической церкви одновременно привело в конце 1960-х годов к оживлению проявления религиозности в рамках всей Словакии, что, кроме прочего, вновь отразилось в посвящении Кириллу и Мефодию шести новых приходов [24. S. 111 - 113; 33]. Однако для распространения данной тенденции решающим было формулирование государственно-правовых требований словаков в процессе федерализации Чехословакии. С окончательным проникновением кирилло-мефодиевской темы в исследовательские проекты в рамках историографии особенно в 70 80-е годы XX в. [34 - 36] словацкое национальное сознание нашло относительно прочную и научно обоснованную опору, и хотя словаки не могли стремиться к достижению своих требований в сфере реальной политики, они все же имели возможность делать это на поле науки и в общественном мнении.

Тогда как в 1977 г. коммунистический режим еще скрывал от общественности установление самостоятельной словацкой церковной провинции, во время переговоров о ее установлении "живая кирилло-мефодиевская традиция" все-таки была негласно принята в качестве одного из аргументов [23. S. 196 - 197]. Тем самым церковно-политическое использование двух святых как национальных патронов отнюдь не исчерпывало их "роли" в современной политической жизни. Святые получили интересную роль в политическом дискурсе 1990-х годов, когда (точно так же, как в XVIII в.) их представляли исключительно национальными патронами, которые принесли христианство и письменность не для всех славян в целом, а конкретно для (древних) словаков, и с их территории впоследствии проводили процесс христианизации. Одновременно они предоставляли легитимацию для достижения политических целей действующих политиков, которые вставили упоминание о кирилло-мефодиевской традиции в текст конституции Словацкой Республики. В ней, однако, выражаются интересы "словацкой нации", а не expresis verbis граждан. С одной стороны, это подчеркнуло узкую взаимосвязь Кирилла и Мефодия с одним конкретным национальным коллективом, а с другой - оказалось в определенной степени контрпродуктивным для восприятия. Хотя, принимая во внимание значение культурной и религиозной миссии, по решению Папы Иоанна-Павла II они были уже в 1980 г. провозглашены одними из патронов Европы, даже инициативы, сформулированные во имя Европы (разместить скульптуру в центральном публичном месте в Комарно), не смогли переломить устоявшегося

восприятия их как узко национальных святых: вследствие подобного "национального" представления их присутствие почему-то именно на комарнянской Площади Европы оказалась для местных представителей венгерского меньшинства неприемлемым¹². Благодаря возникновению в 1993 г. самостоятельного государственного образования появилась более широкая платформа для их "визуализации" в такой распространенной форме, как банкноты. Во время голосования и выбора проекта по оформлению новой словацкой монеты они, правда, оказались только на пятом месте после наиболее популярного государственного герба и трех самых известных географических символов Словакии¹³. Не известно, как именно изменится восприятие фигур Кирилла и Мефодия под влиянием публикации и активной медиализации новейшей крайне богатой и значительной археологической находки (Война), которая однозначно доказывает сравнительно высокий уровень развития христианства на территории Словакии еще за год до их прихода в Великую Моравию, а также массового насаждения "культа" князя Святополка при правительстве Роберта Фицо (2006 - 2010). Стремление подчеркнуть "словацкость" жителей Нитранского княжества ("древние словаки") и подобным образом сформулировать "историческое право" на населявшуюся ими территорию вели к тому, что князя Святополка в официальных представлениях стали выставлять как "словацкого короля" или "короля словаков". Это делалось и делается вопреки тому, сколь скудные доказательства для подобной интерпретации предоставляет серьезное изучение истории¹⁴, и, особенно, вопреки тому, что его акты как правителя означали отрицание той церковной ориентации, которая установилась во времена его предшественника князя Растислава. Подобно тому, как устремления власти в IX в. стали значительным фактором, определявшим церковно-культурную ориентацию, современности так же не чужды аналогичные механизмы - в данном случае, по-видимому, манипулирования историческими фактами в интересах насущных политических задач.

Перевод со словацкого М. Ю. Дронова

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Kowalska E. Kyrill und Method. Ihre Tradition in Politik und Geisteswelt der Slowaken // Die Renaissance der Nationalpatronen. Erinnerungskulturen in Ostmitteleuropa im 20./21. Jahrhundert/ Hrsg. von S. Samerski. Koln; Weimar; Wien, 2007.

2. Die Konstruktion der Vergangenheit. Geschichtsdenken, Traditionsbildung und Selbstdarstellung im fruhneuzeitlichen Ostmitteleuropa / Hrsg. von J. Bahlcke, A. Strohmeyer. Berlin, 2002. (=Zeitschrift fur historische Forschung. Beiheft 29).

3. Kilidnovd G., Kowalska E., Krekovicova E. My a ti druhi v modernej spolocnosti. Bratislava, 2009.

4. Mikulas H. Zur Orientierung der Mission von Methodios und Kyrillos // Methodios und Kyrillos in ihrere Europaischen Dimension / Hrsg. von E. Konstantinou. Frankfurt/Main; Berlin, 2005 (=Philhellenische Studien. Bd. 10).

5. Avenarius A. The Basic Problems of Slovak History and Historiography // A Concise History of Slovakia / Ed. by E. Mannova. Bratislava, 2000.

6. Korec J. Ch. Cirkev v dejinach Slovenska. Bratislava, 1994.

7. Bojna. Hospodarske a politicke centrum Nitrianskeho kniezatstva/Wirtschaftliches und politisches Zentrum Nitraer Furstentums / Hrsg. von K. Pieta, A. Ruttkay, M. Ruttkay. Nitra, 2007.

8. Steinhubel J. Verkomoravska tradicia v cesko-slovenskom kontexte // Kulturny zivot. 1991. T. 25. N31.

9. http://www.vlada.gov.sk/8576/ustava-slovenskej-republiku.php?menu=1280 (5.6.2011).

10. Kersken N. Entwicklungslinien der Geschichtsschreibung Ostmitteleuropas in der Fruhen Neuzeit// Die Konstruktion der Vergangenheit. Geschichtsdenken, Traditionsbildung und Selbstdarstellung im fruhneuzeitlichen Ostmitteleuropa / Hrsg. von J. Bahlcke, A. Strohmeyer. Berlin, 2002.

¹² Речь идет об описанном выше случае в Комарно.

¹³ Государственный герб (двойной крест) получил 33 068 голосов, Кирилл и Мефодий - 13 204 голосов. Всего голосовало 140 653 чел. [37].

¹⁴ См. отзыв, составленный Яном Штейнгюбелем на тему признания за Святополком титула короля [38].

11. Becker H.-J. Heilige Landes-patrone. Entstehung und Funktion einer kirchenrechtlichen Institution in der Neuzeit // Die Renaissance der Nationalpatronen. Erinnerangskulturen in Ostmitteleuropa im 20./21. Jahrhundert / Hrsg. von S. Samerski. Koln; Weimar; Wien, 2007. 12. Samerski S. Wenzel. Altes und neues Staatssymbol der Bohmischer Lander // Die Renaissance der Nationalpatronen. Erinnerungskulturen in Ostmitteleuropa im 20./21. Jahrhundert / Hrsg. von S. Samerski. Koln; Weimar; Wien, 2007.

13. Zlamal B. Slovansti apostolove svati Konstantin-Cyril a Metodej // Bohemia sancta. Zivotopisy ceskych svetcu a pfatel bozich. Praha, 1989.

14. Brtdh R. Barokovy slavizmus. Porovnavacia studia zdejin slovanskej slovesnosti. Liptovsky Sv. Mikulas, 1939.

15. Thomson F. J. The Legacy of SS. Cyril and Methodius in the Counter-Reformation // Methodios und Kyrillos in ihrere Europaischen Dimension / Hrsg. von E. Konstantinou. Frankfurt/Main; Berlin, 2005.

16. Fandly J. Concio historico-panegyrica de Sanctis Slavorum apostolis Cyrillo et Methodio // Fandly J. Prihodne a Swatecne kazne. Druhi zwazek. Trnava, 1796.

17. Juraj Fandly - v yber z diela / Vyd. J. Tibensky. Bratislava, 1954.

18. Coreth A. Pietas Austriaca. Osterreichische Frommigkeit im Barock. Wien, 1982.

19. Vrablova T. Charakter Krmanovho Predhovoru ku Klejchovmu kancionalu // Pannonia docta. Ucena Panonia. Z prehistorie uhorsko-slovenskej literarnej historiografie / Vyd. G. Gafrikova et al. Bratislava, 2003.

20. Papdnek G. Compendiata historia gentis Slavae. De regno regibusque Slavorum. Tyrnaviae, 1793.

21. Brandt J. Stephan der Heilige. Eine Rockoperund ihre Lesearten // Die Renaissance der Nationalpatronen. Erinnerungskulturen in Ostmitteleuropa im 20./21. Jahrhundert / Hrsg. von S. Samerski. Koln; Weimar; Wien, 2007.

22. Vyvijalova M. Anton Bernolak a osvietenstvo // Historicky casopis. 1980. Vol. 28.

23. Kruzliak I. Cyrilometodsky kult u Slovakov - Dlha cesta к slovenskej cirkevnej provincii. Presov, 2003.

24. Hudak J. Patrocinia na Slovensku. Bratislava, 1984.

25. Orszagh-Hviezdoslav P. Zalm na tisicrocnu pamiatku vierozvestov sv. Cyrila a Metoda. S. 1., 1885.

26. Bakke E. Doomed to Failure? The Czechoslovak Nation Project and the Slovak Autonomist Reaction 1918 1938. Oslo, 1998.

27. Mihdlikovd S. "Hej Slovaci". Symbolische Representation der Slowakei // Osteuropa. Zeitschrift fur Gegenwartsfragen des Ostens. Stuttgart, 2003. Bd. 53. Heft 7. Staatssymbolik und Geschichtskultur.

28. Liptdk L. Collective Identity and Public Space // Collective Identities in Central Europe in Modern Times / Ed. by M. Csaky, E. Mannova. Bratislava, 1999.

29. Zajonc J. Preco je Nitra staroslavne mesto? // Myty nase slovenske / Vyd. E. Krekovic, E. Mannova, E. Krekovicova. Bratislava, 2005.

30. Mannova E. Von Nationalhelden zum Europa-Platz. Inszenierungen des kollektiven Gedachtnisses in Komarno an der slowakisch-ungarischen Grenze // Inszenierungen des kollektiven Gedachtnisses. Eigenbilder, Fremdbilder / Hrsg. von M Csaky, K. Zehringer. Innsbruck, 2002 (paradigma Zentraleuropa. Band 4).

31. Ratkos P. Pramene к dejinam Vel'kej Moravy. Bratislava, 1963. (2-е изд. 1978).

32. Kilidnova G. Ein Grenzmythos: Die Burg Devin // Heroen, Mythen, Identitaten. Die Slowakei und Osterreich im Vergleich / Hrsg. von H Stekl, E. Mannova. Wien, 2003.

33. Bagin A. Cyrilometodske kostoly a kaplnky na Slovensku. Bratislava, 1985.

34. Ratkos P. Slovensko v dobe vellcomoravskej. Kosice, 1988.

35. Kucera M. Postavy vel'komoravskej historie. Bratislava, 1986.

36. Marsina R. Metodov boj. Bratislava, 1985.

37. http://www.nbs.sk/sk/bankovky-a-mince/eurove-mince/historia-vzniku-slovenskych-e uro-minci/ verejna-anketa-o-vytvarnych-navrhoch-na-slovenske-strany-eurovych-minci (1.6.2011).

38. http://www.nrsr.sk/Static/sk-SK/NRSR/Posudkv/posudok_02_Steinhubel .pdf (30.5.2011).

Постоянный адрес данной публикации: