ИСТОРИЯ КИТАЯ С ДРЕВНЕЙШИХ ВРЕМЕН ДО НАЧАЛА XXI ВЕКА.

В 10-и т. Гл. ред. С. Л. Тихвинский.

Т. II. ЭПОХА ЧЖАНЬГО, ЦИНЬ И ХАНЬ (V в. до н.э. - III в. н.э.)

Отв. ред. Л. С. Переломов. М.: Вост. лит., 2013. 687 с, ил.

Целостное описание китайской истории в самом Китае имеет более чем двухтысячелетнюю историю, начавшись с великого труда Сыма Цяня (II-I в. до н.э.): "Ши цзи" ("Исторические записки"), первый полный западный перевод которого увидел свет по-русски (т. 1-9 / пер. Р. В. Вяткина, В. С. Таскина, А. М. Карапетьянца и др. М., 1972-2010) (подробно см.: [Вяткин, 2010, с. 333-339; Кожин, 2012, с. 160-167]). На Западе серьезные попытки перевести "Ши цзи", а также целиком описать историю Китая начались еще в XIX в., и их венцом стало начатое в 1986 г. издание 15-томной "Кембриджской истории Китая" (The Cambridge History of China; к 2009 г. выпущено 13 книг с дополнением: The Cambridge History of Ancient China, 1999). В России первые краткие общие очерки китайской истории стали появляться в 1920-1930-х гг. Достижения отечественных синологов нашли наиболее полное и систематическое отражение в 6-томной энциклопедии "Духовная культура Китая" (М., 2006-2010), а историков - прежде всего в т. 4 "Историческая мысль. Политическая и правовая культура" (М., 2009) (подробно см.: [Архив российской китаистики, т. I, 2013; Эпохи Чжаньго, Цинь и Хань..., 2014, с. 462-615]).

Следующим столь же масштабным проектом стала десятитомная "История Китая с древнейших времен до начала XXI века" под редакцией акад. С. Л. Тихвинского, три тома которой (2-й, 7-й и 10-й) увидели свет в 2013 г.

Открывающий этот ряд том 2 почти полностью представляет собой компиляцию работ советских китаистов 1960-1980-х гг., из которых трос уже умерли: Н. Н. Чебоксаров (1907-1980), Н. Т. Федоренко (1912-2000), И. С. Лисевич (1932-2000). Основной корпус составляют не вполне стыкующиеся выдержки из весьма небольшого числа книг: [Переломов, 1962; Переломов, 1982; Крюков и др., 1983; Малявин, 1983; Лисевич, 1979; Титаренко, 1985]. Все эти работы принадлежат квалифицированным специалистам и отличаются научной добротностью. Беда только в том, что они были написаны в парадигме идеологизированной и недоинформированной советской науки, базировались на фактических данных полувековой давности и отражали лишь небольшую часть достижений не только мировой, но даже отечественной синологии и не только наших дней, но и своего времени.

К чести этих авторов надо сказать, что небольшие вкрапления в том новоделов значительно уступают по качеству их продукции, которая, в свою очередь, является ухудшенным вариантом их предшествующих публикаций. Затея по превращению научных текстов в научно-популярные явно не удалась из-за негодных средств - их простых сокращений и устранений сносок и примечаний. Как известно, написать хорошую научно-популярную книгу гораздо сложнее, чем хорошую научную, поскольку для этого нужен еще и литературный талант. Здесь же все свелось к примитивной работе ножницами, да и то выполненной неряшливо. Зачастую сокращению подвергались места, где впервые вводились с переводом, датировкой и разъяснением те или иные названия, имена собственные и термины, которые в сохраненных текстах уже непонятны читателю. Но сноски убраны не до конца и подчас отсылают к изданиям, не указанным в Избранной библиографии (см., например, с. 42, 43, 49, 50). Том неплохо гляделся бы как очередной альманах "Архива российской китаистики".

С жанром альманаха его роднит и вольность, если не сказать бессистемность, архитектоники. Непропорциональные друг другу и своему объекту исторические главы перемежаются с тематическими, а там, где трудно разделить одно с другим, в ход идут метафорические названия

стр. 193
(вроде "Битвы титанов" при полной неопределенности понятия "титаны"). С хронологической последовательностью тоже не все в порядке. Например, после исторических и тематических разделов об эпохах Цинь и Хань вдруг возникает глава о литературе Чжаньго, хотя эта предшествующая им эпоха была описана пятьюстами страницами выше. При этом двум с половиной векам ее истории уделены всего 14 страниц, и из них две последние предыстории империи Цинь, двум десяткам лет которой далее посвящены 100 страниц, т.е. в 7 раз больше. В начальную ч. 1 "Битва титанов" включена только одна глава об истории и четыре главы о философии, которые должны были попасть совершенно в другой раздел - духовной культуры, как это сделано применительно к остальным периодам. Часть с таким названием есть (ч. 5), но уже в конце книги, и в ней освещены лишь "бытовые аспекты духовной культуры", а язык и литература (в неадекватном изложении) перенесены в следующую часть (ч. 6), будто они, как и философия, не имеют отношения к духовной культуре. В главу "Легизм" вставлен параграф о конфуцианце Мэн-цзы. Искусство, мифология, религия, наука и право, видимо, по мнению составителя (ответственного редактора), вообще внеположны истории Китая, поскольку в данном томе никак не представлены.

Поэтому совершенно проигрышно его сравнение с соответствующим томом "Древнего Китая" Л. С. Васильева (т. 3, М., 2006), где помимо указанного дифференцированно представлена политическая история важнейших царств, что непосредственно раскрывает смысл обозначения "Борющиеся царства" (Чжаньго), а также рассмотрен древнекитайский менталитет и его кардинальная трансформация в рамках концепции общемирового осевого времени, что было бы весьма кстати и в данном томе, предполагающем включение Китая в мировую историю. Еще печальнее сравнение с "Кембриджской историей", где в т. 1 (1986), посвященном эпохам Цинь и Хань, более подробные разделы есть не только о политической, социальной и экономической истории, но и о праве, религии, мифологии, философии, педагогике, присутствуют специальные главы о Дун Чжуншу, Бань Бяо, Ван Чуне, Цзоу Яне, Ян Сюне, Хуань Тане, Ван Фу, религиозном даосизме и буддизме, чем, увы, не может похвастаться наша "История", хотя обо всем этом имеются публикации и в России, а в самом томе мелькают фразы о расцвете в эпоху Хань культов Лао-цзы и Будды (с. 316). Особенно это удивляет при сопоставлении с одновременно вышедшими томами той же "Истории Китая": в т. 7 имеется приложение "Биографии известных деятелей", а в т. 10 каждая часть завершается разделом "Персоналии". Подобная несогласованность сама по себе нехороша и явно не в пользу т. 2. Его композицию отличает асимметрия: описание Чжаньго в основном посвящено философии и слегка истории, а описание Хань, напротив, - преимущественно истории без какого-либо внимания к философии.

При таких зияющих лакунах 53 страницы, т.е. в 4 раза больше, чем всему периоду Чжаньго, посвящены Конфуцию, которому по принятой в томе хронологии вообще в нем не место, поскольку он жил в предыдущий период Чуньцю. Место - конфуцианству, но о нем главы нет. Объяснить подобный анахронизм можно только профессиональным интересом самого Л. С. Переломова, считающегося одним из ведущих конфуциеведов России. При этом компетентность не уберегла автора от крайне сомнительного и самопротиворечивого утверждения в первых же строках главы о Конфуции, где он поставлен в "один ряд с основателями мировых религий: Иисусом Христом, Буддой и Мухаммедом" (с. 26), ибо последующие две страницы посвящены доказательству нерелигиозности конфуцианства, в котором "никогда не было ни персонифицированного божества, ни института церкви" (с. 26), и описанию его создателя как "земного человека", а не пророка. Зачем же было исходное заявление? Только для того, чтобы потом его же и опровергнуть? Не разумнее ли было бы, как это принято в науке, сравнивать Конфуция с первыми философами, а не с пророками или тем более богами?

Столь же противоречивы и характеристики главного произведения конфуцианства - "Лунь юй". С одной стороны, говорится об отличии от Библии этого "литературного произведения" (с. 26), с другой - о подобии "священным книгам, будь то Библия, Коран или Бхагавадгита" (с. 27). Правда, и отличие и подобие совершенно несостоятельны. Отличие в том, что "Лунь юй" "обязан был знать вплоть до каждого иероглифа любой мало-мальски образованный человек" (с. 26), а подобие - что "в центре стоит личность Учителя" и памятник "несет заряд учительства" (с. 27). В традиционном христианском мире "любой мало-мальски образованный человек" также обязан был знать наизусть библейские тексты объемом не меньше "Лунь юй" (около 16 000 иероглифов), а "личность Учителя" находится в центре отнюдь не только священных книг, но и, например, "Педагогической поэмы" атеиста А. С. Макаренко, и "заряд учительства" есть в "Докторе Айболите" или "Мойдодыре" К. И. Чуковского. Странно напоминать авторитетному синологу,

стр. 194
что принципиальное отличие "священных книг" от "литературных произведений" - богодухновенность, и их героями являются боги, а не люди. Фундаментальное непонимание Л. С. Переломовым специфики священной книги ярко проявилось в переводе "Лунь юй", из Введения к которому взяты и повторены рассматриваемые положения [Переломов, 1998]. Ему предшествует фривольный эпиграф: "Памяти друзей-байдарочников.., а также, к сожалению, не плававшего с нами А. Б. Альтшулера". Можно ли себе представить такие строки перед переводом Библии или Корана? В последнем случае автору грозила бы судьба С. Рушди или французских юмористов.

Далее, с одной стороны, он утверждает, что "Лунь юй" - это "суждения" (лунь ) и "беседы" (юй ) Конфуция, записанные и составленные учениками, отчего и название трактата следует переводить как "Суждения и беседы" (с. 26), с другой - соглашается с мнением академика Н. И. Конрада, что "Лунь юй" - "не записи "суждений и бесед"", а "внутренне монолитное" и "специально обработанное" "литературное произведение" (с. 26-27). Прав советский академик, но не в истолковании Л. С. Переломова, усмотревшего единство "Лунь юй" в наличии единого героя Конфуция (с 27). Единый герой может быть и у "записок на манжетах" или "пестрых рассказов". Специфическую целостность "Лунь юя" обозначает само его название, включающее термин лунь , но не в качестве однородного члена с юй , а как его определение. Этот важный методологический термин в отечественной синологии подробно исследовали В. С. Спирин, определивший его как "суммирующее заключение" [Спирин, 1976, с. 146], и Ю. Л. Кроль, определивший его с помощью цитаты из Ван Чуна, также включившего лунь в название своего произведения ("Лунь хэн", гл. 83) - как "спор", предполагающий столкновение двух "(рас)суждений, благодаря чему "видно, какое справедливо, а какое нет"" [Духовная культура Китая... Т. 5, 2009, с. 972].

Примечательно, что предпосылка для правильного понимания заглавия и перевода "Лунь юй" содержится в рассматриваемом томе, где другим автором (к сожалению, не указанным М. В. Софроновым) приведено свидетельство из биографии Ян Сюна в "Хань шу", согласно которому тот "считал "Лунь юй" главным сочинением среди преданий и потому написал "Фа янь" ("Образцовые речи")" (с. 541). Перевод названия "Фа янь", где аналог лунь - фа выступает определением аналога юй - янь , должен был бы послужить подсказкой для грамматически правильного перевода "Лунь юй". На более точное прочтение намекает и принятый другим автором перевод "Лунь хэн" как "Весов суждений", а не "Суждений и взвешиваний" (с. 624). Сравнение с еще более близкими аналогами, прежде всего "Го юй" ("Государственные речи") и "Кун-цзы цзя юй" ("Семейные речи Конфуция"), определенно подтверждает иную, нежели в переводе Л. С. Переломова, грамматическую связь иероглифов в заглавии "Лунь юй", где лунь - определение к юй. Отсюда с учетом указанной семантики лунь вытекают варианты адекватного перевода: "Обсужденные речи", т.е. специально отобранные учениками, или "Речи, [содержащие] суждения, [в споре устанавливающие истину]", т.е. "Полемические речи", или "Рассудительные/теоретические/концептуальные речи", поскольку в китайской философии лунь - аналог западных терминов "рассуждение", "теория" и "концепция".

В целом принадлежащие Л. С. Переломову гл. 2 и 3 ч. 1 суть не что иное, как точные копии трех первых глав его книги 2007 г. "Конфуцианство и современный стратегический курс КНР", стержневая задача которой не адекватно описать историческую реальность двухтысячелетней давности, а "своевременно разъяснить массовому читателю, что под официально провозглашенным курсом "построения социализма с китайской спецификой" происходит, на взгляд автора, строительство конфуцианского рыночного социализма" (аннотация).

В связи с выражениями о "заряде учительства" или "традиционной матрице преемственности" вспоминается совет из отечественной классики: "Аркадий, не говори красиво!". К чему тут какие-то неизвестные "титаны"? Лучше было бы попросту разъяснить и унифицировать терминологию, например: благородный муж - ши (с. 11) или цзюнь-цзы (с. 46, 321), цзе - проезжая грамота (с. 21) или верительная бирка (с. 23), дао-цзя - даосисты (с. 10) или даосы (с. 118), мин-цзя - школа логиков (с. 126) или номиналистов (с. 110), Гунсунь Лун - конфуцианец (с. 33), или номиналист (с. 110), фа-цзя - легисты (с. 78) или законники (с. 109) Сяо Гун или Сяо-гун, так как Цзин-гун, Ай-гун и т.д. (где гун - "князь"; см. указатель) и проч., ведь неподготовленный читатель не обязан проводить расследование, идентифицируя одно с другим, и может не знать, что "сын Неба" (с. 15) - это император, "человек хуася" (с. 9) китаец, а Кун-цзы (с. 31) или Учитель (с. 9) - Конфуций.

Но и пояснения терминов зачастую неточны, неполны и путаны. Например, туманом покрыта важнейшая социокультурная категория ши . Помимо того что она переведена набором раз-

стр. 195
норечивых слов и словосочетаний: "благородный муж" и "идеальный бюрократ", "воин или мелкий чиновник" и "книжник", "служилый" и "протоинтеллигент" и проч., ее толкования страдают явным логическим дисбалансом. Один автор (Л. С. Переломов) сначала говорит, что "именно в эпоху Хань сформировалась культура ши" (с. 11), а затем - что этот "новый социальный слой" появился в VIII VI вв. до н.э. и в VI III вв. до н.э. "включился в активную интеллектуальную деятельность" (с. 28), т.е. сформировал свою культуру задолго до Хань. Другой автор (В. В. Малявин) сразу ошарашивает читателя взаимоисключающими утверждениями: "средневековые историки вообще не усматривали в ханьском обществе разделения на ши и простолюдинов" и "термин "ши" был распространенным самоназванием верхов ханьского общества", соответственно приписывая культурной традиции ши "всеобщность поистине "океанического" масштаба" и "элитарную исключительность" (с. 320-321), а потом неожиданным заявлением о "становлении идеологии ши.., как процесса рационализации архаической религии" (с. 321) удревняет эту культуру еще больше, чем со ссылкой на него привязавший ее к эпохе Хань Л. С. Переломов (с. 11). Разобраться в подобных хитросплетениях неискушенная "российская общественность", на которую ориентировал десятитомник главный редактор (с. 5-6), вряд ли сможет.

При описании библиографических категорий "Ци люэ" ("Семь категорий/сводов") сказано: "труды по искусству предсказания шу шу, труды по технике фан цзи" (с. 549), хотя раздел шу шу включает в себя не только мантику, но и науку, и философию: математику, астрономию, астрологию, натурфилософию, мифологию, разные виды оккультизма, а фан цзи - медицину, фармацию, эротологию, алхимию, магию. Кстати, написание здесь терминов не соответствует предыдущему (ср. шу шу, чжу цзы и дао цзя - раздельно, а хуася, фацзя и минцзя - слитно). Объяснения автора (М. В. Софронова) не только не точны, но и противоречивы. В частности, он пишет, что в утвердительном предложении древнекитайского языка "связка, так или иначе указывающая на существование, отсутствует. В отрицательном предложении используется связка фэй "не быть", указывающая на отсутствие существования" (с. 520). В такую лингвистическую асимметрию трудно поверить. В отличие от индоевропейских языков, в которых особая грамматическая и семантическая роль принадлежит глаголу "быть", одновременно выступающему в роли универсальной связки и высшей онтологической категории, а потому предполагающему существование утверждаемого и несуществование отрицаемого, в вэньяне как утвердительные, так и отрицательные предложения не указывают ни на существование, ни на его отсутствие. Объясняется же противоречивое суждение: 1) вольной трактовкой слова фэй как связки, хотя оно могло бы быть только отрицательной частицей при утвердительной связке, а таковая отсутствует, и 2) практически допустимым, но теоретически неверным переводом посредством отрицательной формы глагола "быть" (с частицей "не", могущей соответствовать фэй), который несет идею существования. Элементарная замена перевода "не быть" на "не являться" сразу устраняет ложные ассоциации. Слово фэй действительно сообщает лишь о том, что нечто не является носителем какого-то признака или элементом какого-то множества (либо о том, что утверждение этого ложно, поскольку его именное значение - "ложь"), а не о существовании чего-либо.

На с. 623-627 И. С. Лисевич при участии Л. В. Стеженской неоднократно поминает и цитирует, но не называет по имени трактат Ян Сюна, а ранее (с. 541) были указаны три его произведения, так что читатель оставлен путаться в трех соснах. Причина проста: данная глава механически перенесена из книги И. С. Лисевича [Лисевич, 1979], где заглавие упоминаемого трактата Ян Сюна сообщено ранее. Свидетельства поверхностного и механистичного отношения к использованным текстам встречаются сплошь и рядом. В частности, тот же Ян Сюн в "Хронологии некоторых основных событий" назван "философом-рационалистом" (с. 644), хотя достаточно было бы привести заглавие его главного произведения - "Канон Великой тайны" ("Тай-сюань цзин"), чтобы усомниться в подобной характеристике философа, представлявшего мир Великой тайной. И данная оценка возникла в результате не философской или синологической некомпетентности, а простой невнимательности. И. С. Лисевич так построил два соседних предложения, что примененный им вместо имени Ван Чуна его постоянный эпитет тогдашних времен "философ-рационалист" мог быть понят как относящийся к упомянутому рядом Ян Сюну (с. 625), откуда, очевидно, это определение и было переправлено в "Хронологию".

Даже во Введении ответственного редактора, по определению предполагающем предельную точность формулировок, присутствуют и анахронизм, и алогизм, а именно: явление "последних веков до н.э." подтверждается цитатой из Конфуция, жившего в середине 1-го тыс. до н.э.,

стр. 196
и говорится, что "Рим был заинтересован в продукции Хань" со ссылкой на эдикт Тиберия о запрете китайского шелка (с. 9-10). Очень любопытно происхождение этих нелепиц. Своеобразным юмором веет от того, что две трети Введения (с. 8-10) дословно воспроизводят Заключение из "Древних китайцев..." [Крюков и др., 1983, с. 361-364]. Л. С. Переломов слово в слово, но без кавычек переписал два раздела Заключения, авторство которых там почему-то не указано, но которые, по-видимому, принадлежат перу М. В. Крюкова. В паре мест Л. С. Переломов проявил творческую инициативу, в частности вставив цитату из дорогого ему Конфуция, что и обернулось указанным анахронизмом, отсутствующим в первоисточнике. В случае с шелком эффект алогизма дало обратное действие - сокращение исходного текста из того же источника [там же, с. 126-127].

Ничем не лучше и коллективное Заключение тома, где вопреки Хронологии (с. 643-644) и Хронологическим таблицам (с. 649-650), определяющим длительность эпохи Хань в 410 лет (206 до н.э. - 8 н.э., 25-220) с перерывом на Синь (9-25) или максимум в 426 лет без такового, заявлено о "600-летней истории Ханьской империи" (с. 639). Дальше некуда, только - в 1-й класс для изучения арифметики. Интересно, как отнеслась бы "российская общественность" к сообщению в академической "Истории России" о 500-летнем правлении Романовых? Пикантность ситуации еще и в том, что авторами подобного Заключения обозначены четыре доктора наук (Л. С. Переломов, М. В. Крюков, М. В. Софронов, В. В. Малявин), хотя, по-видимому, приведенный пассаж принадлежит лично Л. С. Переломову, оказавшему коллегам медвежью услугу. Такой ляп, видимо, действительно носит характер детского вычисления 3 + 3 = 6 на основе датировки "III в. до н.э. - III в. н.э." (с. 635), из которой была получена сумма в шесть веков, отличающаяся от реальной почти на два века.

О простодушной небрежности обращения с числами говорит и расходящаяся с реальностью на 100 лет датировка "Цинь и Хань (III в. до н.э. - IV в. н.э.)", приведенная на той же с. 635, где конец Хань помечен III в. н.э., и слишком вольное (с. 641) округление в Послесловии 673 лет эпохи Чжаньго-Цинь-Хань до "почти тысячелетия", хотя это число явно ближе к половине тысячелетия. При таких беззастенчивых обсчетах урезание жизни Цао Цао (155-220) как минимум на два десятка лет отнесением ее лишь ко II в. без указания точных дат рождения и смерти (с. 622) кажется детской забавой, хотя способно существенно исказить представление о роли этого "военного гегемона" в крушении Хань, поскольку его последнее деяние датировано также II в. - 196 г., после чего сказано: "В 220 г. император Сянь-ди отрекся от престола в пользу сына Цао Цао - Цао Пи. Так закончилась эпоха династии Хань. В последующие полвека страна оказалась разделенной на три государства, а этот период в истории Китая получил название "Троецарствие"" (с. 257). Получается, что один из главных героев исторического Троецарствия и его литературных отражений оказался к нему непричастен, сойдя со сцены еще в прошлом II веке.

Даже Хронологические таблицы, весь смысл которых в правильных датировках, содержат непростительный для историков принципиальный дефект - в графе "Годы правления", как правило, указаны неточные даты, например: Хуй-ди (кстати, не унифицированный с написанием Хуэй-цзы или Хой, содержащим тот же иероглиф; ср. с. 343, 675) 195-187 вместо 195-188, Гао-хоу 187-180 вместо 188-180, Вэнь-ди 179-156 вместо 180-157, Цзин-ди 156-141 вместо 157-141, У-ди 140-87 вместо 141-87 и т.д. (с. 649). Этим таблицам сами авторы, видимо, не слишком доверяли, поскольку в Хронологии дана правильная датировка У-ди 141-87 (с. 643), в Заключении - более точная Вэнь-ди 179-157 (с. 636), а в основном корпусе прямо сказано о смерти Хуй-ди в 188 г. (с. 240) и приведены правильные даты правления Вэнь-ди (180-157), Цзин-ди (157-141) и У-ди (141-87) (с. 241) и т.д. Речь идет не просто о небрежности, а о системной ошибке, вытекающей из смешения реальных сроков правления с их официальными фиксациями, знаменуемыми, в частности, девизами правления (нянь-хао). Причем данную ошибку легко заметить, внимательно просмотрев сами Хронологические таблицы, содержащие графу "Девизы правления". Крайние даты в ней полностью совпадают с датами в графе "Годы правления", что противоречит здравому смыслу, поскольку девизы объявлялись в начале года, о чем свидетельствует буквальный смысл термина нянь-хао - "годовой символ", а правители покидали трон в разное время, не обязательно к новому году. Всех этих ошибок можно было легко избежать с помощью прекрасного справочника Л. Р. Концевича [Концевич, 2010], который авторы непозволительно пропустили и не отметили в библиографии.

После этого даже не хочется говорить о повсеместной в томе путанице в обозначении династий и государств, которая присутствует даже в Оглавлении, где "империя Цинь" соседствует

стр. 197
с "династией Хань", хотя Цинь и Хань - однопорядковые понятия. Головной болью чреваты для неискушенного читателя фразы вроде: "Лю Бан, став правителем Хань... создал одноименную династию" (с. 240). Одноименную чему: своей фамилии Лю или названию государства Хань? Если последнему, то почему ему, а не своей фамилии, и почему тогда это - династия, а не империя, и что значит выражение "ханьский император" (с. 241; ср.: "романовский император")?

Такая терминологическая, фактологическая и просто логическая неряшливость совершенно неприемлема в популярном издании, рассчитанном на широкий круг читателей. Менее откровенно неуважение к читателю выражено в том, что от него, как от малого дитяти, скрыли нецеломудренные детали важных исторических событий. Например, то, что Люй Бувэй мог быть родным отцом принудившего его к самоубийству Цинь Ши-хуана, а пристроенный им к циньской царице Лао Ай добился ее расположения и власти особым образом - за счет феноменальной половой мощи (способности крутить на огромном уде колесо из тунгового дерева) в сочетании с фиктивным статусом евнуха ("Ши цзи", цз. 85) [Сыма Цянь, т. VFI, 1996, с. 298-299]. Зато огражденному от непристойностей читателю по-учительски и немудрено объяснили, что создание огнем и мечом империи Цинь "было прогрессивным шагом в истории развития китайского общества" (с. 24-25). Подобный стиль порочен не только сам по себе, но и как противоречащий современному углублению исторического знания в бытовую конкретику.

Хотя и не отнесенная к духовной культуре, но поставленная на первое место философия представлена вес же неполно и неадекватно. Капитальной особенностью начального периода развития китайской философии и фактически ее золотого века было "соперничество ста школ" (бай-цзя чжэн-мин ), отмеченное уже в "Чжуан-цзы" (гл. 33). Среди них аутентичные классификации ("Сюнь-цзы", гл. 6; "Чжуан-цзы", гл. 33; "Ши цзи", цз. 130; "Хань шу", цз. 30) выделяли десять или как минимум шесть (лю-шо , лю-цзя ) основных направлений философской мысли, однако вместо всей этой богатейшей палитры частично описаны только четыре школы периода Чжаньго, а философия и религия эпохи Хань вообще самостоятельно не освещены, хотя именно тогда в этой сфере появились такие фундаментальные новообразования, как официальное конфуцианство, религиозный даосизм и буддизм, в результате чего возник духовный базис всего традиционного Китая в виде этих "трех учений" (сань-цзяо ).

Впрочем, после главы о даосизме периода Чжаньго подобное воздержание кажется благом. Даже лапидарное высказывание на эту тему: "В начале II в. до н.э. при дворе и вообще в стране наиболее популярным учением становится даосизм, который в то время обычно назывался учением Хуан-Лао (сокращение имен императора и Лао-цзы)" (с. 241), обнаруживает фантастическое невежество, а именно представление, будто в бином Хуан-Лао входит иероглиф хуан - "император", тогда как на самом деле это его омоним - "желтый" , обозначающий Хуан-ди - Желтого императора. Такая путаница действует и в обратную сторону, т.е. хуан-ди - "августейший император-первопредок" идентифицируется с Хуан-ди как, например, на с. 197, где в одной и той же цитате бином хуан-ди представлен и как Хуан-ди, и как хуанди (император), а в Указателе имен Хуан-ди (Желтый император) соотнесен с данной страницей, но не со страницей 241, где он на самом деле соседствует с Лао-цзы (с. 675).

На фоне подобной безграмотности уже нет смысла вдаваться в суть дела, состоящую в том, что в гл. "Даосизм" (с. 116 - 137) таковой идентифицирован с ранним ("философским") учением "Дао-дэ цзина" и "Чжуан-цзы", или "протодаосизмом", а учение Хуан-Лао вовсе не упоминается, хотя и говорится об "унификации даосизма", или "унификации различных продаосских направлений в единую традицию" в эпоху Хань (с. 136-137). Кстати, даосизм и продаосские направления - разные вещи, которые не стоило бы путать, поскольку возникает недоумение: сложился ли ханьский даосизм из различных вариантов раннего даосизма (протодаосизма) или гораздо более широкого круга учений, имевших с ранним даосизмом лишь общие черты. Неряшливость издания позволяет предположить и псевдонаучный эффект банальной орфографической ошибки - сокращения "протодаосских направлений" до "продаосских". Если же напечатанное отражает авторский замысел, его надо было прояснить и согласовать с текстом другого автора (В. М. Майорова) об учении Хуан-Лао, которое в действительности не просто даосизм, как им написано, а, напротив, альтернативное раннему варианту даосизма синтетическое течение, в равной мере впитавшее в себя положения легизма (фа-цзя), "школы имен" (мин-цзя) и "свободной школы [эклектиков-энциклопедистов]" (цза-цзя) [Духовная культура Китая, т. 1, 2006, с. 487]. Именно благодаря интегрированной им эффективной управленческой технологии легизма оно и завоевало указанную, но никак не объясненную особую популярность при дворе.

стр. 198
Сосредоточенность на "Дао-дэ нзине" в гл. "Даосизм" тоже не стала гарантией от неточности и неполноты. Возьмем для примера его общую характеристику: "Композиционно "Дао-дэ цзин" состоит из 5000 иероглифов и 81 главы; часто текст делится на "Дао цзин" ("Книгу Дао") и "Дэ цзин" ("Книгу Дэ"), хотя открытие в 70-х годах прошлого века в Мавандуе древнейших списков "Дао-дэ цзин" являет нам иную разбивку текста" (с. 119). Во-первых, читателя дезориентируют переводы "Книга Дао" и "Книга Дэ", необъяснимо и существенно отличающиеся от представленного в предыдущем абзаце - "Книга о дао и дэ". Во-вторых, 5000 иероглифов не реальный объем текста, который варьирует в диапазоне от 4999 до 5748 знаков, а условная формула, восходящая к Сыма Цяню ("Ши цзи", цз. 63: "пять тысяч с лишним слов") [Сыма Цянь, т. VII, 1996, с. 38]. В-третьих, неясно, что имеется в виду под "иной разбивкой текста". Как раз мавандуйские рукописи подтвердили отмеченное еще Сыма Цянем, но не общепринятое деление "Дао-дэ цзина" на две части, хотя и в другой последовательности: сначала о дэ, потом о дао, однако об этом ничего не сказано. Подтвердили они и обоснованность деления на 81 главу (чжан), а иное членение на этом уровне было явлено гораздо раньше, например У Чэном (1249-1333) и Вэй Юанем (1794-1856/7), разбившими текст на 68 чжанов.

Совсем невразумительно предшествующее приведенной цитате суждение об авторе "Дао-дэ цзина": "Что касается авторства, приписываемого Лао-цзы (упоминаемому в "Ли цзи" как Учитель Конфуция), то, вероятно, роль здесь сыграла семантика самого имени Лао-цзы - Старый (или Достопочтенный) Мудрец" (с. 119). Во-первых, в "Ли цзи" (гл. 5/7) сказано лишь о том, что Конфуций помогал на похоронах Лао Даню и получал советы от этого туманного персонажа, которого далеко не все комментаторы отождествляют с Лао-цзы, что, в частности, отметил Дж. Легг [The Li Ki, p. 325, n. 1] и стоило бы отметить здесь. Кстати, в данном разделе о "Дао-дэ цзине" Лао-цзы назван Ли Эром, но не Лао Данем, и во всем томе нет их отождествления. Во-вторых, общеизвестно, что семантика имени Лао-цзы построена на оксюмороне Старое Дитя и соответствующей легенде о его рождении старцем. В-третьих, из имени Старый (или Достопочтенный) Мудрец никак не вытекает авторство "Дао-дэ цзина", в противном случае по этой логике из него вытекало бы авторство всей древнекитайской классики. О Лао-цзы как авторе "Дао-дэ цзина" свидетельствуют его исходное название "Лао-цзы" и утверждения древних авторов, прежде всего Сыма Цяня. В-четвертых, принятая здесь и подтвержденная на с. 610 традиционная датировка жизни Лао-цзы VI в. до н.э. вызывала сомнения уже у Сыма Цяня, допускавшего его идентичность с историком-астрологом (тай-ши) домена Чжоу Данем, жившим в IV в. до н.э. ("Ши цзи", цз. 63) [Сыма Цянь. Т. VII, 1996, с. 39], и тем более вызывает сомнения у современных ученых (подробно см.: [Кобзев, 2010, с. 131-137]). К IV в. до н.э. в главе о даосизме отнесен "Дао-дэ цзин", таким образом лишенный авторства Лао-цзы и признанный более поздним, чем "Чжуан-цзы", а жизнь давшего ему имя философа датирована "концом IV - серединой III в. до н.э." (с. 119, 125). При таких утверждениях "Дао-дэ цзин" должен быть отнесен к III или, в крайнем случае, к концу IV в. до н.э., но подобный анахронизм находится в общем ряду счастливого ненаблюдения часов, лет и веков в этой "Истории", о чем еще речь ниже.

Отклонения от основной темы в главе о даосизме подобны неосторожным шагам по минному полю. Мин-цзя здесь названа "школой логиков", а не "номиналистов", как в предыдущей главе (с. 110), или "школой имен", как следовало бы, и из самого этого ошибочного перевода сделан, как в случае с именем Лао-цзы, вывод о "последовательности, аналитичности... склонности к строгому, логически обоснованному дискурсу, нередко выливавшемуся в чистый формализм" ее основоположника Хуэй Ши, хотя перед этим цитируются его парадоксы, вроде "Небо находится на одном уровне с землей" или "Юэ не имеет границы и все же имеет границу", и данная ему в "Чжуан-цзы" характеристика: "Его учение было причудливым, а речи уводили в сторону" (с. 126-127). Подобные игры разума годятся в лучшем случае для средневекового реализма, а не древнекитайского "номинализма", хотя парадокс Хуэй Ши или Гунсунь Луна "У курицы три ноги" может трактоваться "реалистически" как признание онтологического равноправия двух физических ног со словом "нога". Разумеется, ни чистого формализма, ни чистой логики в релятивистских парадоксах нет, как не было таковой во всей философии традиционного Китая. Поэтому се открытие здесь следует признать провалом очередного "онтологического доказательства".

Отдельные высказывания о науке столь же неудачны. В частности, вместо хотя бы краткого рассказа о первом полносоставном в Китае и самом совершенном в тогдашнем мире "календаре [годов] Великого начала" (Тай-чу ли , 104 г. до н.э.), в разработке которого участвовал Сыма Цянь, сообщается только, что при ханьском императоре У-ди "был введен

стр. 199
новый календарь с началом года с первого месяца" (с. 244). Что может дать читателю эта бессодержательная фраза, смысл которой вряд ли ясен самому ее автору? В какой системе "первому" и соответствует ли он январю? Может даже сложиться впечатление, что до этого, как на космодроме, велся обратный отсчет. Недаром же один из авторов был убежденным сторонником представления о контактах древних китайцев с инопланетянами (см.: [Лисевич, 1981, с. 68-82]).

Прежде всего, процитированное - трюизм, поскольку все календари мира начинаются с первого месяца. Другое дело, что спецификой древнекитайских календарей было отождествление первого, а точнее исходного, или "направляющего", "головного" месяца (чжэн-юэ чжэн-суй , суй-шоу ) тропического года (хуй-гуй-нянь) с разными лунными месяцами в системе 12 "земных ветвей" (ди-чжи ). Согласно Сыма Цяню, в эпоху Ся исходным считался месяц инь (3-й), при Инь - чоу (2-й), при Чжоу - цзы (1-й), при Цинь, как при первопредке/императоре (ди) Чжуань-сюе (внуке Хуан-ди), хай (12-й), а при У-ди, как во времена древнейшего правления Ся, первым вновь стал инь (3-й). Таким образом, с большим смыслом можно было сказать, что новый календарь начинался с 3-го (инь) месяца, а не с 12-го (хай), как при Цинь, и не с 1-го (цзы), хотя его введение определило редкое совпадение в начале среднего (второго) зимнего (чжун-дун) месяца цзы 105 г. до н.э. зимнего солнцестояния (дун-чжи ) с первым днем 60-ричного цикла - цзя-цзы (25 декабря), обозначение которого включает в себя "земную ветвь" цзы. Но так как выбор исходного месяца при У-ди вошел в традицию, исходные месяцы других календарей могут указываться относительно месяца инь как первого, тогда, например, окажется, что в предыдущую эпоху Цинь год начинался с десятого месяца. Без учета этих соотношений все запутывается, и читатель только будет недоумевать, прочтя в дополнение комментарий переводчиков "Ши цзи": "По воззрениям древних, каждая династия начинала счет года по-своему: дом Ся - с 13-й луны, дом Инь - с 12-й луны, дом Чжоу -с 11-й луны... Основав династию, Ши-хуан решает перенести начало года на луну под знаком хай - т.е. на 10-ю луну" [Сыма Цянь, т. 2, 2003, с. 346, прим. 75] 1.

Кстати, современное западное соотнесение сезонов с нумерацией месяцев, при котором зима начинается с 12-го, а весна - с 3-го месяца, тождественно древнекитайской маркировке "лун" "земными ветвями", но не более стройному и утвердившемуся на Дальнем Востоке принципу ся-ханьского календаря, по которому зима начинается с 10-го, а весна - с 1-го месяца, в нашем счислении плавающего в интервале от января до марта и наиболее совпадающего с февралем, т.е. 2-м месяцем. Подобные пояснения не только необходимы сами по себе, но и соответствуют общему замыслу тома, где "Хронология некоторых основных событий V в. до н.э. -III н.э." (с. 642-645) соотносит китайскую историю с мировой.

При общей разболтанности архитектоники тома неудивительно, что более развернутые данные о календаре Тай-чу всплывают через 250 страниц в гл. "Народная культура". Подведение их под такую рубрику не просто безалаберно, а ошибочно, поскольку речь идет о придворной сфере элитарной науки и государственного ритуала, контролировавшейся самим императором. Какая уж тут народная культура? Вроде бы в тексте прямо написано, что календарь "в 104 г. до н.э. был реформирован У-ди" (с. 496), т.е. императором, а не народными массами или босоногими астрономами. Можно допустить и его трактовку как народного императора наподобие народной принцессы леди Ди, но свидетельств такой широты взглядов в томе не обнаруживается. Неряшливость отличает и сами приведенные сведения, а не только их расположение. Прежде всего, на одной странице сказано, что "текст календаря, датированный этим годом, дошел до наших дней", а на следующей - "судить о нем можно по дошедшему до нас календарю, датированному 63 г. до н.э." (с. 496-497). Далее говорится, что последний отличается от еще одного календаря 134 г. до н.э. (с. 498), который указан и на предыдущей странице (с. 497). Таким образом, в параграфе "Основы ханьского календаря" (с. 495-496) назван только один календарь 104 г. до н.э. (правда, без его наименования Тай-чу), а в следующем параграфе "Двадцать четыре сезона года" (с. 496-498) фигурируют два других - 134 и 63 гг. до н.э., и взаимосвязь между ними не прояснена. В итоге вместо информации о существовании еще двух ханьских календарей: Сы-фэнь 85 г. и Цянь-сян 206 г. дана дезинформация о двух мнимых - 134 и 63 гг. до н.э.

1 Разъясняющие сведения см.: [Духовная культура Китая, т. 5, 2009, с. 148-149; Агеев, 2012, с. 226-227; Концевич, 2010, с. 34-37, 130, прим. 11].

стр. 200
Кроме того, особенностью календаря У-ди 104 г. до н.э. названо введение "24 сезонов года", которые почему-то под измененным наименованием "24 периода года" тут же представлены в таблице 10 (с. 497). Однако в противоречии с предыдущим заявлением, что императором У-ди "был введен новый календарь с началом года с первого месяца" (с. 244), в ней первыми стоят "период/сезон" дун-чжи ("зимнее солнцестояние") и 11-й (зимний) месяц, а не, как следовало бы, ли-чунь ("начало весны") и 1-й (весенний) месяц (ср.: [Духовная культура Китая, т. 5, 2009, с. 151]). Поэтому читателю трудно понять, что описанный в начале следующего параграфа "Начало весны" праздник начала весны есть не что иное, как праздник нового года. Причина всей этой путаницы опять проста - бездумное переписывание из старой книги 1983 г., основывавшейся в данном случае на журнальной публикации 1974 г. [Крюков и др., 1983, с. 248-252] со всеми ее недочетами и даже орфографическими ошибками, благодаря которым календарь 104 г. до н.э., как поручик Киже, был возведен в следующий чин более древнего календаря 134 г. до н.э.

Весьма полезно было бы объяснить смысл и символику выбора того или иного месяца в качестве исходного. При правлении У-ди он был связан с масштабной религиозной реформой, подробно описанной Сыма Цянем ("Ши цзи", цз. 12) [Сыма Цянь, т. 2, 2003, с. 254-285] и за последние годы исследованной М. Е. Кравцовой, В. Н. Баргачевой, А. А. Манучаровой и В. В. Башкеевым (см.: [Духовная культура Китая, т. 2, 2007, с. 656-657; Процесс формирования..., 2012, с. 317-324, 336-339; В пути за китайскую стену, 2014, с. 480-481]). Однако фразе о календаре предшествует лишь невнятный пассаж без каких-либо дат: "У-ди поднялся на гору Тайшань и совершил там жертвоприношения Небу и Земле. Были унифицированы культы предков и порядок жертвоприношений различным духам" (с. 244). Для сравнения обратимся к заметно отличающемуся оригиналу: "День зимнего солнцестояния, приходившийся на день под знаками цзя-цзы (25 декабря 105 г.), совпал с первым числом одиннадцатой луны, и ученые, занимавшиеся вычислением календаря, приняли эту дату за основу [для исчислений]. Сын Неба лично прибыл на гору Тайшань и, поскольку день зимнего солнцестояния совпал с первым числом одиннадцатой луны под знаками цзя-цзы, он принес жертвы верховному владыке в зале Минтан, но не сооружал жертвенников Небу и Земле. При жертвоприношении было произнесено следующее восхваление: "Небо еще раз пожаловало Владыке-императору чудесные гадательные палочки для вычисления Великого начала. Круг завершился, и начался новый. Я, Владыка-император, почтительно кланяюсь духу Великого Единого - Тай-и"" ("Ши цзи", цз. 12) [Сыма Цянь, т. 2, 2003, с. 280-281].

Важнейшее религиозно-политическое событие, вылившееся во введение новой системы государственных культов, в частности Великого Единого (Тай-и ), учреждение новых ритуалов и храмов, отражало формально архаизирующую смену в качестве исходного в годовом цикле комплекса символов начала зимы, т.е. месяца мэн-дун "земной ветви" хай (12), комплексом символов начала весны, т.е. месяца мэн-чунь "земной ветви" инь (3). Первый соответствует северу, воде, черному цвету, первопредку-императору Чжуань-сюю и прочим коррелятам стихии воды, а второй - востоку, сине-зеленому цвету, древнейшему первопредку/императору Фу-си и прочим коррелятам стихии дерева [Люйши чуньцю, 2001, с. 71-72, 153-154].

Идентификация правления Цинь с водой основывалась на теории круговорота взаимопреодолевающих (взаимопобеждающих - сян-шэн , сян-кэ ) пяти стихий (первоэлементов - у-син ), изложенной в циньской энциклопедии "Люй-ши чунь цю" (XIII, 2) (см. пер. Р. В. Вяткина и Г. А. Ткаченко: [Древнекитайская философия, т. 2, 1973, с. 300; Люйши чуньцю, 2001, с. 183]). Там эпоха Ся связывалась с деревом, а Чжоу - с огнем, который преодолевает вода, в свою очередь преодолеваемая почвой (в неточном переводе: землей). Соответственно воцарение Цинь вместо Чжоу трактовалось как победа воды над огнем, потребовавшая и перенесения начала года на подчиненный ей первый зимний месяц хай ("Ши цзи", цз. 6) [Сыма Цянь, т. 2, 2003, с. 63]. Установившееся после Цинь правление Хань должно было отождествляться с почвой, о чем неоднократно писал Сыма Цянь ("Ши цзи", цз. 26, 96) [Сыма Цянь, т. IV, 1986, с. 109-111; Сыма Цянь, т. VIII, 2002, с. 166-167; ср.: [Процесс формирования...,2012, с. 321; Bilsky, 1975, р. 291], или с деревом, согласно календарю Великого начала. Но в литературной главе И. С. Лисевича сказано иначе: "Пришедшая на смену дому Цинь Шихуана династия Хань отрицала лишь "космические" претензии "узурпатора", но не саму теорию - напротив, при ней та получила дальнейшее развитие. Стало принятым связывать царствование Хань со стихией огня, царствование следующей за ней династии Вэй со стихией земли и т.д." (с. 610). В исходном варианте [Лисевич, 1979, с. 209] этот текст основан на цитате из императорского эдикта, приведенной в историческом сочинении вэйского сановника Юй Хуаня (III в.) "Вэй

стр. 201
люэ" ("Очерк Вэй") и сохраненной в энциклопедии "Тай-пин юй-лань" [Тай-пин юй-лань..., т. 1, 1960, с. 85].

Отсюда рождается целый ряд вопросов, не замеченных создателями тома. Во-первых, в эдикте представлена другая идентификация Хань - не с почвой, а с огнем. Во-вторых, получающаяся последовательность "вода - огонь - почва" свидетельствует не о развитии, а, напротив, о нарушении самой теории круговорота взаимопреодолевающих стихий, поскольку относится к иному их порядку (в нашей номенклатуре 4-му основному или обратному 5-му основному; подробно см.: [Кобзев, 1994, с. 287-338]). А кроме того, в предыдущем абзаце со ссылкой на "Кун-цзы цзя юй" (II в. до н.э. - III в.; здесь неверный перевод заглавия - "Изречения учеников Конфуция", хотя в "Духовной культуре Китая" (т. 2, с. 113) дан более правильный того же И. С. Лисевича - "Домашние поучения Конфуция"), также, по "Тай-пин юй-лань" (там же)), сказано, что "смена правителей и династий издревле происходила в соответствии с чередованием стихий дерева, металла, воды, огня и земли", т.е. приведен уже в полном составе порядок (в нашей номенклатуре - обратный 5-й основной), противоречащий теории взаимопреодоления. В-третьих, неясно, как расценивать привязку ханьского календаря к стихии дерева. На самом деле за этим разнобоем стоит сложная, не осмысленная и не освещенная в томе историческая реальность, а именно напряженная идеологическая борьба в Древнем Китае за применение учения о пяти стихиях (у-син), специальные статьи о котором опубликованы в трех томах "Духовной культуры Китая" (т. 1, с. 451-457; т. 2, с. 110-113; т. 5, с. 803-825).

Странным образом эти материалы были проигнорированы при описании именно той эпохи, когда данное учение расцвело пышным цветом и стало мировоззренческой парадигмой. Еще удивительнее, что ни И. С. Лисевич, ни обработавшая его текст Л. В. Стеженская, ни отредактировавший его Л. С. Переломов не заметили, что в обеих цитатах из "Тай-пин юй-лань" отражен один и тот же порядок стихий, хотя это понимали составители энциклопедии, поставившие их рядом. Они, видимо, даже генетически связаны, поскольку неясного происхождения трактат "Кун-цзы цзя-юй" был отредактирован, а по некоторым предположениям, и составлен вэйским сановником Ван Су (195-256). Судя по обоим текстам, популяризированный при правлении Вэй (220-265) порядок стихий в разных вариациях встречается не только у авторов предшествующей эпохи Хань (Дун Чжуншу, Бань Гу, Ван Чуна), но и раньше - в "Люй-ши чунь цю", т.е. синхронен порядку преодоления, а в "Кун-цзы цзя юй" устами Конфуция возведен к Лао Даню (Лао-цзы). Наше исследование обнаружило его большую структурную значимость в сложной системе взаимосвязей пяти стихий в качестве одного из четырех главных системообразующих порядков (подробно см.: [Кобзев, 1994, с. 311-312]). Осталась неясной специфика натурфилософской семантики этого порядка, но реконструкция наглядно показала его структурную связь со стихией дерева как начальным элементом [там же, с. 312-315, 385-386, сх. 66-68], что прямо соответствует мировоззренческому смыслу весеннего начала года в календаре Тай-чу.

Поскольку ответственный редактор принял сравнение А. Тойнби периода Чжаньго с XX веком (с. 27) и связал в Послесловии (с. 641) эпоху Чжаньго-Цинь-Хань с китайской современностью, немного комично написав даже о "традиционной матрице преемственности", воплощенной в лозунгах 18-го съезда КПК (2012), было бы уместно, к примеру, отметить, что провозглашение КНР, очевидно, не случайно произошло в первый день десятого месяца 1949 г., обнаружив таким образом преемственность между Мао Цзэдуном и любезным его сердцу тираном Цинь Ши-хуаном задолго до эксцессов "культурной революции", превознесения одиозного императора и борьбы с конфуцианством.

Сложившаяся в эпоху Хань и определившая специфику китайской духовной культуры, образования и государственного управления система общемировоззренческих канонов (цзин ) также представлена весьма скупо и однобоко в главе о языке, письменности и филологии (с. 537-538), хотя в отечественной литературе имеются прекрасные исследования ее формирования вплоть до превращения впоследствии в "Тринадцатиканоние". Ничего вразумительного не сказано о философском и вообще идейном содержании таких канонов, как "Шу цзин", "Ши цзин", "Ли цзи" и "Цзо чжуань", фундаментальных энциклопедических трактатов, как "Гуань-цзы", "Люй-ши чунь цю" и "Хуайнань-цзы", хотя они полностью или частично переведены на русский язык и основательно изучены у нас.

Даже китайская "книга книг" - "Канон перемен" ("И цзин" или "Чжоу и") оставлена без внимания, хотя только на русский язык уже переведена пять раз и в отечественном китаеведении сложилась целая ицзинологическая школа, а в мировой синологии с ее изучением связаны крупнейшие открытия последних десятилетий. Впрочем, и это кажется не самым худшим, поскольку

стр. 202
ее случайное упоминание на с. 598 в разделе "Язык и литература" сопровождается сплошными ошибками. В частности, там сказано: "Понятие и, вошедшее в название "Книги перемен" и на письме отождествлявшееся, как предполагает Б. Карлгрен, с изображением ящерицы или хамелеона, обозначало изменчивость". Во-первых, безграмотно само подобное изложение. В название вошло не понятие, а слово, и обозначает не понятие, а слово, которое не отождествлялось с изображением ящерицы, а этимологически к нему возводилось, и не Карлгреном, а Сюй Шэнем в "Шо-вэнь цзе-цзы" почти на 19 веков раньше, и к данной точке зрения Карлгрен присоединился лишь в 1940 г. с оговорками. Во-вторых, эта старозаветная этимология давно отвергнута наукой, а в нашей литературе неоднократно публиковалась подлинная (например: [Духовная культура Китая, т. 2, 2007, с. 147-148]).

Далее цитируется некое сочинение "Уток перемен" ("Ивэй"). Однако это обозначение относится не к одному, а к нескольким сочинениям, и приводимая автором цитата принадлежит "Цянь цзо ду" ("Система проникновения в [Небесное] Творчество"): "И - это легкость (то же и но в другом смысле. -А. К.), изменения и перемены (бянь-и ) и неизменность (бу-и )". Вместо адекватного перевода определения на с. 598 стоит какая-то бессмыслица: "Перемены - суть перемены, изменения в переменах и неизменность". Ниже столь же фантастично переведена фраза из "Си-цы чжуани" (раздела "Канона перемен", а не "трактата"), где однозначно понимаемый (в тексте есть его определение: "уход и приход без ограничения называется проникновением") иероглиф тун ( "проникновение") истолкован как "постоянство". Более того, из собственного же перевода: "с изменением [приходит] постоянство (тун)" - автор умудрился сделать вывод, прямо противоположный отраженной в нем последовательности: "этап постоянного качества - тун - можно, в свою очередь, рассматривать как некий подготовительный период последующего изменения - бянь". И все эти неясности, ошибки и алогизмы только на одной странице.

А таких страниц немало. Ранее (с. 537) "И цзин" с достойной лучшего применения краткостью (абзац из 11 строк) и совершенно ненаучно охарактеризован как создание мифического императора Фу-си. Загадочное заявление о каком-то "своем значении" "разрыва в прерванных линиях" триграмм далее продолжено столь же непонятной для рядового читателя цитатой: ""Книга перемен" расправила десять крыльев" (с. 538). Уже грамматически правильное написание - "Десять крыльев" могло бы подсказать, что речь идет не о таинственных полетах "Канона перемен", а о некоем тексте. Но вместо того, чтобы это сделать и далее сообщить, что "Десять крыльев" суть 10 разделов комментаторской части ("И чжуань") "Канона перемен", автор (опять-таки неназванный М. В. Софронов) из-за небрежности или недостаточной осведомленности пустил читателя по ложному следу экзотической метафоричности, определив цитируемое просто как "образные выражения" (с. 538). В цитате из Лю Се сходным образом речь идет об остальных канонах "Пятиканония" ("У цзин"), из чего неназванный автор сделал головокружительное заключение: "Из этого перечисления следует, что конфуцианский канон в своем первоначальном виде содержал лишь один текст "Чунь цю", созданный непосредственно Конфуцием" (с. 539).

Во-первых, представление о непосредственном написании "Чунь цю" Конфуцием - восходящий к "Мэн-цзы" (III Б, 9) конфуцианский миф, скорректированный уже Сыма Цянем, квалифицировавшим его роль как "расположение по порядку" (цы ), т.е. редактирование, и развеянный критически настроенными учеными эпохи Цин (все это детально описано А. М. Карапетьянцем еще в 1977 г. и повторено в переизданиях 1999 и 2010 гг. - см.: [Карапетьянц, 2010, с. 359-363]). Точно так же Конфуций редактировал и другие каноны, и эта его деятельность в отношении "Ши цзина" была отмечена автором, равно как и редактирование им "Чунь цю" (с. 538). Странным образом на следующей странице он высказал иную точку зрения.

Во-вторых, автор запутался в собственных терминах. Двумя страницами выше он разъяснил, что цзин ("канон") означает "древние письменные тексты, авторитет которых признавали все школы общественной мысли того времени", т.е. эпохи Конфуция (с. 536). Но следом заявил, что "эти тексты образуют "шесть книг" (лю цзин) конфуцианского канона" (с. 537). Получается, что "канон" (цзин) - это и отдельная высокоавторитетная книга, и собрание таковых, а "конфуцианский канон" - конкретно "шесть книг". Отсюда неопровержимо вытекает, что в принципе не может быть "конфуцианского канона" из "одного текста "Чунь цю"". Трудно найти разумное объяснение, почему после снабженного авторитетной цитатой из трактата Лю Се "Вэнь-синь дяо-лун" специального растолкования значения "канон" у термина цзин и различения его с терминами шу - "книга" и вэй - "апокриф" (с. 544-545) включающие цзин названия классики вроде "И цзина", "Ши цзина", "Шу цзина" и т.п. соответственно не переведены как "Канон перемен", "Канон стихов/песен", "Канон писаний/документов" и т.д., а представлены как "книги": "Книга

стр. 203
перемен" и т.д. Столь простое и естественное решение уберегло бы от указанных одновременно алогичных и ложных суждений. Ведь диву даешься, читая о "конфуцианском каноне, в своем первоначальном виде содержавшем лишь один текст "Чунь цю"", когда хорошо известно, что этот текст традиционно считался самым "молодым" в "Шести-" или "Пятиканонии", возник значительно позже "Шу цзина" или "Ши цзина" и в своем наименовании не содержит иероглифа цзин.

В-третьих, авторам "Истории" неведомо, что в описываемые ими времена бином чунь цю ("весны и осени") обозначал не конкретный текст, а разновидность хроникальных записей и может быть переведен как "летопись". Отсюда помимо "Чунь цю" - "Люй-ши чунь цю" и "Янь-цзы чунь цю". Незнание нашими историками этого исторического факта оказалось не безобидным. Другой автор (И. С. Лисевич при участии Л. В. Стеженской) в следующей главе филологической части (ч. 6, гл. 2) из-за этого впал в несуществующее, им самим выдуманное противоречие, рассуждая о "Люй-ши чунь цю": "В заголовке его чувствовалась явная перекличка с названием главного труда Конфуция "Весны и осени" ("Чуньцю" [так в тексте, где в целом написание китаизмов не унифицировано. А. К.]), в содержании - немалое расхождение с принципами конфуцианства" (с. 602). Понятно, что если чунь цю - общий термин, а не название конфуцианского канона, то в заглавии "Люй-ши чунь цю" нет ничего препятствующего "расхождению с принципами конфуцианства".

Камнем преткновения стали каноны и для ответственного редактора. Во-первых, он не стал утруждать себя унификацией: перевел "Лю цзин" как "Шесть канонов", а не "Шесть книг", один из них обозначил как "Юэ цзи", а не "Юэ цзин" и датировал период, освещенный в "Чуньцю" (слитно), а не в "Чунь цю" (раздельно), годами с 722 по 481 (с. 35), а не по 479 (с. 537-538). Во-вторых, на одной странице он сформулировал два взаимоисключающих положения: 1) "все китайские исследователи единодушны" в признании Конфуция автором "Чуньцю" и 2) в "китайском конфуциеведении длительное время сосуществовали две полярные точки зрения", представители одной из которых "отрицали какую-либо причастность Конфуция к написанию "Шести канонов"", разумеется, включающих "Чуньцю" (с. 36). Продолжая, он столь же противоречиво выразил согласие с мнением, что "хотя "Шести канонов" и не были написаны самим Конфуцием, все они прошли его редактуру", несмотря на то что на предыдущей странице подробно представил, как Конфуций, вопреки самооценке: "Я передаю, но не творю", творил, написав "свой главный труд" - "Чуньцю" и "заложив в него идеи своей последней концепции (чжэн мин)" (с. 35). Кстати, термин чжэн мин, неожиданно возникший ранее на с. 30, так и не переводится до с. 71, где получает сразу два неунифицированных перевода: "исправление имен" и "упорядочение названий", хотя из контекста и объяснений понятно, что он подразумевает не "исправление" или "упорядочение", а "правильное употребление".

Из процитированных мест читателю трудно понять, что главный канон "Книга перемен" это и есть "Чжоу и", о которой впервые было сказано на с. 19 в следующем удивительном контексте: "Некоторые уроженцы Чу, прошедшие учебу на севере страны, стали впоследствии известны всему Китаю. К их числу прежде всего следует отнести Цзянь Би, которого современные исследователи считают автором книги "Чжоу и"". Подобно настоящему герою тома - поручику Киже, автора "Чжоу и" по имени Цзянь Би вообще не существовало, что косвенно подтверждено его отсутствием в Указателе имен. Так искаженно назван некий чусец Хань Би (Хань Бэй/Хань-би) Цзы-Хун (Цзы-Гун) (), который лишь упомянут в "Ши цзи" (цз. 67) и "Хань шу" (цз. 88) как последователь Конфуция то ли в третьем, то ли в четвертом поколении, унаследовавший его традицию изучения "(Чжоу) и". Поскольку о нем не сохранилось больше никаких сведений, он ни в коем случае не может быть признан "известным всему Китаю". Строго говоря, наоборот, он неизвестен всему Китаю. Кратковременная известность к скромному ученому из "варварского" Чу пришла через две с лишним тысячи лет, в середине XX в., благодаря стараниям Го Можо (1892-1978), скрытого в приведенной цитате под обозначением "современные исследователи", хотя он довольно давно, еще в 1930-1940-е гг., выдвинул подразумевающуюся здесь экстравагантную гипотезу о создании канонической части "Чжоу и" (кстати, именно "Канона" - "Цзин", но не всей книги) и, не будучи никем поддержан, остался "исследователем" в единственном числе.

Этот смелый вывод был опубликован в статье "О времени создания "Чжоу и"", вошедшей в его сборник 1945 г. "Бронзовый век" ("Цин-тун ши-дай"), который уже через два года после издания в Пекине в 1957 г. увидел свет в русском переводе (М., 1959, с. 106-110), где фамилия Хань Би была представлена на одной странице (с. 106) сразу двумя неправильными транскрип-

стр. 204
циями - Цянь и Цзянь. Можно предположить, что как беллетрист, наделенный богатой фантазией, в подобной гипотезе Го Можо отразил "литературные мечтания", навеянные историей собственной семьи - хакка, вышедшей из земель Фуцзяни, в древности принадлежавших Чу. По справедливой оценке В. М. Крюкова, "Го Можо был прежде всего поэтом и лишь во вторую очередь исследователем. Его необузданное творческое воображение зачастую явно мешало ему спокойно и всесторонне анализировать конкретные факты. Он и сам признавал за собой этот грешок, то и дело выступая с самокритикой по поводу своих научных изысканий" [Крюков, 2009, с. 125].

Для придания авторитета безвестному герою Го Мо-жо отождествил его с одинаково прозывавшимся Цзы-Гуном , упомянутым Сюнь-цзы вместе с самим Конфуцием (Чжун-ни) при описании главных шести учений (лю-шо) древнекитайской философии ("Сюнь-цзы", гл. 6). Однако переведший на русский язык эту главу "Фэй ши-эр цзы" ("Против двенадцати мыслителей") В. Ф. Феоктистов, напротив, указанного в ней Цзы-Гуна идентифицировал с имевшим омонимичное, но иероглифически иное прозвище Цзы-Гун виднейшим учеником Конфуция, который был на полвека старше ицзиниста [Феоктистов, 1976, с. 189, 273, прим. 15; Феоктистов, 2005, с. 217, 323, прим. 15; Древнекитайская философия, т. 2, 1973, с. 149, 354, прим. 17]. Поскольку В. Ф. Феоктистов не объяснил свое решение, остается только догадываться: исходил ли он из особой значимости мыслителя, сведенного в пару с Конфуцием, и намеренно пренебрег различием в иероглифах гун () или просто не заметил его.

В современной науке о "Чжоу и" гипотеза Го Можо даже не упоминается, а Хань Би, согласно Чжан Шоуцзе (VIII в.), сославшемуся на Ин Шао (II в.), рассматривается лишь как возможный ученик известного ученика Конфуция - Цзы-Ся (Бу Шан, род. 507 до н.э.) и предположительно составитель приписываемого последнему комментария к "Чжоу и" - "Чжоу и [чжуань]" [Nielsen, 2003, р. 97-98].

Вот из каких непрозрачных и сомнительных источников проистекают "современные исследования" "Истории Китая". Специалиста от этого берет оторопь, а неискушенный читатель просто впадет в недоумение. Видимо, торопливость и небрежность в подготовке данного тома не давали об этом задуматься. Для примера обратимся к самому началу, где в первой строке первой главы (с. 12) дана датировка периода Чжаньго - 453-221 гг. до н.э. - и его характеристика как одной из "малоизученных страниц в истории Китая", которую надо рассматривать скорее в качестве оценки авторами своих собственных знаний об указанном времени. Без объяснений оставлен вопрос о происхождении названия этого периода и его начальной даты (453 г.), хотя в нормативной энциклопедии "Духовная культура Китая" за начало принят иной, восходящий к Сыма Цяню - 475 г. Специалистам известны и другие датировки: от 481 до 403 г., восходящего к Сыма Гуану и принятого в "Кембриджской истории", поэтому надо как-то объяснить свой выбор. Тем более что в данном случае он связан с разделом государства Цзинь, который реально произошел в 453 г., но формально был признан в 403 г. На следующей же странице (с. 13) как раз и сказано: "В 403 г. до н.э. чжоускому вану пришлось официально признать законность возникновения на месте Цзинь трех новых владений", - но о связи этого события с 453 г. нет ни слова. Кстати, для некитаиста совершенно непонятно, кто такой чжоуский ван. С самого начала в тексте регулярно появляются ссылки на древнекитайские произведения, названия которых переданы в транскрипции и не переведены, авторство и датировка не указаны, а переводы и литература о них отсутствует в библиографии, что чрезвычайно неудобно для читателя.

Все издание предполагалось сделать богато иллюстрированным, отведя до 10% его объема изобразительным материалам, поэтому в предисловии главного редактора даже специально оговорено наличие "списков иллюстраций и карт" (с. 7). Однако в т. 2 нет не только таких списков, но и самих карт даже при наличии специального параграфа о картах (с. 354-355). Зато есть иллюстрации, в том числе 80 цветных на вклейке. Увы, подписи к ним оставляют желать много лучшего. Так, на с. 18 "Люйцзи из зеленого нефрита" - под изображением ритуального диска-би; на с. 328 "Действующая модель колесницы" - под изображением изобретенного Чжан Хэном компаса в виде повозки (чжи-нанъ-чэ); на с. 420 из семи изображенных монет неправильно атрибутированы три, а их отливка перепутана с чеканкой (подробно см. [Эпохи Чжаньго..., с. 573-574]).

При таком подходе в небрежении оказались интересы не только читателей, но и авторов. В томе последние указаны трижды: во Введении Л. С. Переломова (с. 11), в Списке авторов тома (с. 683) и в Оглавлении (с. 684-687). Хотя узок их круг, к прискорбию ограниченный в основном нынешними и бывшими сотрудниками ИДВ РАН, даже в этом небольшом числе нет необходи-

стр. 205
мого единообразия. К примеру, в Списке авторов тома значится И. Т. Федоренко, отсутствующий в двух других списках, а в Оглавлении, напротив, значится Е. А. Короткое, отсутствующий в Списке авторов тома. Авторство гл. 1 ч. 6 "Язык, письменность, филологическая наука", за исключением одного подраздела, вообще не указано. А покойный автор следующей главы (И. С. Лисевич) поставлен в весьма неудобное и просто неприличное положение. Подписанный его именем текст начинается со следующей, совершенно немыслимой самооценки: "Из всех отечественных исследований по истории китайской литературы эту эпоху, на наш взгляд, лучше всего отразила работа И. С. Лисевича "Литературная мысль"" (с. 555-556). Еще поразительнее, что столь высоко оцененная книга не упомянута в Избранной библиографии, где вообще нет ни одной его работы.

Может возникнуть подозрение, что это намеренно сделано, поскольку названная книга вышла в 1979 г., и соответственно требует специального объяснения использование труда почти сорокалетней давности, когда имеются и даже опубликованы в энциклопедии "Духовная культура Китая" гораздо более свежие и современные работы, например М. Е. Кравцовой. Кстати, строго говоря, книга И. С. Лисевича, как явствует из самого ее названия, вообще посвящена не литературе, а литературной мысли, т.е. литературоведению, а более специальные очерки именно китайской литературы соответствующего периода принадлежат Н. И. Конраду, Л. Д. Позднеевой, Б. Л. Рифтину, М. В. Крюкову, С. Кучере. Почему эти высококачественные труды не были использованы, остается гадать.

Столь же загадочно привлечение серьезно занимавшегося манихейством и несторианством в Китае, но никак не даосизмом А. Г. Алексаняна для написания главы "Даосизм", естественно получившейся весьма слабой и на 90% состоящей из пересказа и цитирования "Дао-дэ цзина" и "Чжуан-цзы", хотя можно было использовать готовые статьи Е. А. Торчинова, Г. А. Ткаченко, В. В. Малявина, С. В. Филонова, А. И. Кобзева, многие годы изучавших данный предмет. Предпочтение этим специалистам было вызвано отнюдь не почтением к самому А. Г. Алексаняну, который в Списке авторов ошибочно представлен кандидатом исторических (вместо философских) наук (с. 683), а во Введении ответственного редактора, хуже того, отделен от "участвовавших в написании тома" и причислен к "принявшим активное участие в работе", т.е. низведен из авторов в активисты (с. 11). Бóльшая часть главы "Даосизм" состоит из цитат в переводе В. В. Малявина, который является ведущим российским специалистом по раннему даосизму и одним из главных авторов тома, во Введении названных "известными отечественными китаеведами" (с. 11). В такой ситуации ему и должна была бы принадлежать данная глава, но почему-то получилось иначе (подробно см.: [Эпохи Чжаньго..., с. 584-599]).

Однако даже провальная глава о даосизме может показаться невинным капризом по сравнению с 14 страницами о Чжаньго, вымученными из себя и из текстов, слава богу, не подозревавшего о том К. В. Васильева Л. С. Переломовым и В. М. Майоровым, специально не занимавшимися этим историческим периодом как таковым, при том что в отечественной синологии имеются заведомо лучшие, проверенные временем очерки: и подробные Л. С. Васильева или К. В. Васильева, и краткие - М. В. Крюкова или С. Кучеры.

Но и там, где составитель обращался к настоящим специалистам, нежелание проверять и уточнять старый материал привело к грубым ошибкам. Так, в параграфе "Карты ханьского времени", основанном на издании 1983 г. (с. 39), сказано, что в Мавандуе "были обнаружены две карты" (с. 355), тогда как в энциклопедии "Духовная культура Китая" (т. 5, 2009, с. 232-233) уточнено и показано, что там нашли три карты. Об устарелости приводимых данных свидетельствует и тот факт, что в гл. о Чжаньго приведены ссылки на результаты археологических раскопок не позднее 1957 г., а на дворе 2015 год, и за последнее время китайская археология побила все мыслимые рекорды.

О явно недостаточном использовании даже отечественной, не говоря о зарубежной, литературы, особенно последних десятилетий, ярко свидетельствует Избранная библиография. В ней отсутствуют фундаментальные переводы и исследования. Нет ни одного из упомянутых пяти переводов "И цзина", включая многократно переиздававшийся классический Ю. К. Щуцкого. Нет ни старой классики вроде "Гуань-цзы" В. М. Штейна (М., 1959) и дважды изданной "Синологии" Н. И. Конрада [Конрад, 1977; Конрад, 1995], ни переводной классики: [Гране, 2004; Гране, 2008; Фицджеральд, 1998; Фицжеральд, 2005; Лёве, 2005]; ни "старых" (XX в.) переводов: [Древнекитайская философия, в 2-х т., 1972-1973; Древнекитайская философия..., 1990; Каталог гор и морей, 1977; 2004; Из книг мудрецов..., 1987; Бамбуковые страницы...,1994]; ни новых (XXI в.):

стр. 206
[Люйши чуньцю..., 2001; Философы из Хуайнани..., 2004; Кучера, 2012; Установления династии Чжоу..., 2010; Бамбуковые анналы..., 2005; Ульянов, 2011; Цзоуяньшу..., 2013; Целуйко, 2011].

Нет капитальных трудов авторитетных российских синологов: ни одной работы Т. В. Степугиной, более полувека пишущей именно об эпохах Чжаньго-Цинь-Хань, защитившей о них две исторические диссертации (докторскую 1990 г. в 600 с.) и опубликовавшей соответствующие разделы во "Всемирной истории" (Т. 1. М., 1956) и "Истории древнего мира" (Ч. 1. М., 1983). Отсутствуют упоминания о трудах: [Быков, 1966; Спирин, 1976/2006; Лисевич, 1969; Лисевич, 1979; Лисевич, 2010; Березкина, 1980; Яншина, 1984; Ткаченко, 1990; Ткаченко, 2008; Торчинов, 1993/1998; Кобзев, 1994; Поэзия Древнего Китая, 1994; История культуры Китая, 1999; История искусства Китая, 2004; Кравцова, 1994; Кравцова, 1999; Кравцова, 2004; Еремеев, 2002, Еремеев, 2005; Карапетьянц, 2010; Позднеева, 2011; Кучера, 2012] и о многих других публикациях, в частности целом ряде весьма информативных и теоретически основательных сборников, например, посвященных Н. И. Конраду [Китай. Япония..., 1961; Историко-филологические исследования, 1974] или В. П. Васильеву [История и культура Китая, 1974], даосизму [Дао и даосизм..., 1982] или китайской антропологии [Проблема человека..., 1983].

Может показаться, что все дело в "избранности" этой библиографии, ограниченности места и т.п. Отнюдь нет. К примеру, в ней представлена такая экзотика, как устаревший и труднодоступный очерк П. С. Попова 1879/1880 г. (с. 653) или не устаревший, но вряд ли необходимый неспециалисту депонент перевода Е. П. Синицына в ИНИОН (М., 1987), кстати, вместо напечатанных достаточным тиражом его фундаментальных работ о Цинь [Синицын, 1974; Синицын, 1982].

Более того, библиографии уделено вполне достаточно страниц - 21 (с. 651-671), т.е. почти в два раза больше, чем всей двухвековой с лишним истории Чжаньго. Поэтому проблема совсем не в стесненности, а, напротив, в безрассудном "разгуле на просторе". Вопреки заявленному научно-популярному формату главный упор сделан на иноязычную литературу, занявшую 83% всего объема: из 21 страницы - 17.5, среди которых 8 - на китайском и японском языках. Не требует доказательств утверждение, что это излишне для 99% "массового читателя". По большей части приведенное не нужно и специалистам, поскольку, к примеру, указывает китайскую классику ("Лунь хэн", "Чжань-го цэ", "Хуайнань-цзы", "Хань шу" и др.) в раритетных изданиях 1930-х гг., хотя они неоднократно и с лучшими комментариями публиковались в доступных современных изданиях. Их появление здесь не более чем дань личной библиотеке какого-то старого автора или результат механического перенесения из других книг, прежде всего "Древних китайцев в эпоху централизованных империй". Присутствие в Библиографии этого специализированного издания 1983 г. (с. 383) статьи Ся Ная из журнала 1972 г. (Као-гу. 1972, N 2), наличествующего лишь в двух главных библиотеках России (см.: [Указатель..., 1979, с. 89]), нормально, но в популярном издании 2013 г. кажется насмешкой над читателем или нелепостью. Занимающий львиную долю библиографии раздел "На западноевропейских языках" почти всецело состоит из англоязычной литературы, среди которой также немало раритетов и экзотики, например перевода на английский язык 1950 г. не относящегося к теме и не упоминающегося в тексте трактата Диогена Лаэртского (с. 656). Если бы он для какой-то особой нужды и потребовался, то гораздо лучше подошел бы прекрасный русский перевод 1979 г. или древнегреческий оригинал. Даже во вполне уместно приведенном переводе Дж. Легга (с. 660) сообщена масса ненужных подробностей издания: серия, подсерия, ее номер, издатель, издательство и т.д., но только не названия самих переведенных произведений.

Наихудшим образом выглядит наименьший (всего 3.5 с.) раздел "На русском языке". Вышеуказанная неполнота соединена в нем с причудливой до неприличия избирательностью. Нетрудно догадаться, что в наибольшем количестве он содержит публикации составителя (с. 653), хотя, например, его книга "Конфуцианство и современный стратегический курс КНР" здесь явно лишняя, поскольку является упрощенной версией указанного рядом "Конфуцианства и легизма в политической истории Китая" (М., 1981) и дословно воспроизведена в самом томе. Столь же бессмысленное дублирование - дополнение собрания трудов В. А. Рубина [Рубин, 1999] его первым изданием 1993 г. и книжкой [Рубин, 1970], которые сами по себе труднодоступны, а их содержание полностью включено в публикацию 1999 г. В библиографии зачем-то указана совершенно неуместная книга Дж.Г. Грэя "История Древнего Китая" (М., 2006) - видимо, лишь благодаря своему неадекватному названию, поскольку она посвящена Китаю XIX в. и в английском оригинале 1878 г. носит совершенно иное название, не связанное с тематикой тома.

стр. 207
Вывод, увы, неутешителен: Избранная библиография представляет собой библиографически непрофессиональный и синологически неумелый список во многом случайной литературы, не соответствующий ни научному, ни научно-популярному формату. С научной точки зрения она слишком бедна, а с научно-популярной - и бедна, и избыточна одновременно. Последний случай самый неприятный, так как кормление голодного пирожными чревато рвотой. Видимо, и сам составитель, понимая или ощущая это, утаил от читателя авторство столь малопригодного изделия. А для того, чтобы составить качественную библиографию, не надо было далеко ходить. Уже опубликованы и "Избранная библиография по истории Древнего Китая" М. Ю. Ульянова, и избранные библиографии к шести томам "Духовной культуры Китая" крупнейшего специалиста в этой области В. П. Журавлевой. Однако своя своих не познаша.

На скорую руку сделан и "Указатель имен". В нем отсутствуют не только называемые, но и цитируемые в тексте (с. 21, 26, 28, 42, 71, 75, 93, 246, 345, 373, 555 и др.) известные специалисты Л. А. Боровкова, К. В. Васильев, РФ. Итс, И. И. Конрад, Дж. Легг, И. С. Лисевич, А. С. Мартынов, Т. А. Метцгер, Г. С. Померанц, В. А. Рубин, В. М. Штейн и др., зато присутствуют известные неспециалисты А. Ахматова (с. 672), А. Вознесенский (с. 672), А. Мень (с. 674), Ф. Энгельс (с. 677) и Антифонт (с. 672). Последний со ссылкой на с. 10 и 636 при том что на с. 10 упомянут Антифен, а на с. 636 нет ни Антифонта, ни Антифена. Видимо, по мнению не утаивших своих имен авторов "Указателя имен" (Е. А. Коротков, В. М. Майоров), простому читателю все равно: что Антифонт, что Антифен. Тут под разными именами скрылось одно лицо, как и под именами Чжан Цзяня (с. 246) и Чжан Цяня (с. 408) один и тот же первый китайский землепроходец Чжан Цянь ( 195-114/113 до н.э.), "открывший путь в иноземные страны", но не нашедший места в "Указателе имен". В других случаях под одним именем фигурируют разные лица. Например, Чжан И (с. 676) - не только филолог III в. (с. 543), но и неизвестный свидетель сделки II в. (с. 171, где девиз правления Цзянь-нин неточно передан как Цзяннин), и известный идеолог политико-дипломатической школы цзун-хэн-цзя - Чжан И , живший в IV в. до н.э. (с. 561). Зато упомянутый вместе с последним другой основатель этой школы, Су Цинь (с. 561), как и философ Гао-цзы, названный Го-цзы, вообще не удостоились включения в "Указатель имен".

Поэтому для точности и под стать "Хронологии некоторых основных событий" Избранную библиографию следовало бы переименовать в "Избранное из некоторой основной литературы", а "Указатель имен" - в "Указатель некоторых основных имен".

В целом прискорбнее всего то, что вопреки оптимистическому заявлению С. Л. Тихвинского о значительном превосходстве редактируемого им издания над "Кембриджской историей": "наш труд будет отличаться большей полнотой и привязанностью к современности" [Российское китаеведение - устная история..., 2014, с. 361], отечественный блин вышел комом. Рецензируемый том не идет ни в какое сравнение с британским образцом хотя бы и тридцатилетней давности. Радужное обещание использовать появившийся за эти годы "огромный массив информации, наработанный китайскими учеными" (там же, с. 362) осталось неисполненным, а усмотрение преимущества в том, что "Кембриджская история" "писалась коллективом из разных государств", а наша - "только представителями России" (там же, с. 361), вообще выглядит странным анахронизмом из тех времен, когда Россия считалась родиной слонов. Подобный подход и тут обернулся бесполезным псевдопатриотизмом, ибо в наскоро и аляповато слепленном коллаже из устарелых, скороспелых и неполных публикаций не нашли отражения многие замечательные достижения не только современных западных и китайских синологов, но и последних поколений отечественных китаеведов. В частности, оказались вообще не замечены талантливые современные исследователи, сформировавшие целые школы, например питерскую, сложившуюся в ИВР РАН и СПб.ГУ (В. С. Спирин, Е. А. Торчинов, М. Е. Кравцова, А. Э. Терехов и др.), или московскую, сложившуюся в ИВ РАН, МГУ и РГГУ (Д. В. Деопик, А. М. Карапетьянц, С. А. Старостин, В. Г. Белозерова, М. Ю. Ульянов, С. В. Дмитриев, М. В. Корольков, С. Ю. Рыков, С. И. Блюмхен, В. В. Башкеев, М. С. Целуйко, В. Б. Виногродская, Г. С. Попова и др.). Между тем именно их работы, основанные на новейших данных и методах, соответствуют современному уровню изучения истории и культуры Древнего Китая. Увы, ему никак не соответствует рассмотренный том.

Более того, в заключение приходится указать на самое неприятное, что вообще несовместимо с академическим грифом. В соответствии с прискорбным веянием времени данное издание отмечено грубым плагиатом. Так, весьма значительный текст от последнего абзаца с. 13 до третьего абзаца с. 16 включительно без оформления кавычками и без каких-либо изменений заимствован из книги К. В. Васильева [Васильев, 1998, с. 249, посл. абз. - с. 252], и текст от второго абзаца с. 21 до второго абзаца с. 22 - оттуда же (с. 226, 2-я стр. сверху - с. 227, предпосл. абз.

стр. 208
включительно). Иначе говоря, как минимум, треть главы "Борющиеся царства" принадлежит не обозначенному в качестве ее автора К. В. Васильеву (1932-1987), таким образом, имеющему на нее даже количественно не меньшие, чем два указанных автора, права, которые, увы, он уже не может отстоять. Кстати, этими заимствованиями объясняется и датировка Чжаньго (там же, с. 212).

Издевательством над другим почившим и потому столь же беззащитным автором, И. С. Лисевичем, выглядит не только слишком вольное обращение с его наследием, но и приписанный ему плагиат. Мало того, что его именем (с участием Л. В. Стеженской) подписана глава (ч. 6, гл. 2) со злополучной саморекламой, там же вставное и "вставляющее" инкогнито от первого лица (видимо, составлявший том ответственный редактор) привел совершенно неуместные в лаконичном формате издания и, главное, дезориентирующие подробности: "Специфика исследования И. С. Лисевича в том, что ему удалось вскрыть механизм художественного творчества древних китайцев эпохи Чжаньго-Цинь-Хань... Именно поэтому я вставил главу "Литература и время. Древность и современность. От этических критериев к эстетическим"" (с. 556). Книга, из которой была взята указанная глава, не охватывая эпоху Чжаньго, касалась только "Хань и Вэй (конец III в. до н.э. - начало III в. н.э.)" [Лисевич, 1979, с. 5], а в "Историю" попали фрагменты не только из этой главы, но и из других глав и даже из другой книги И. С. Лисевича, не указанной в Избранной библиографии [Лисевич, 1969], само название которой обнаруживает связь с разделом "Музыкальная палата Юэфу" (с. 591-594). Зачем же было указывать один источник и скрывать другой?

Однако для скрытности тут все-таки есть веские причины. В приписанную И. С. Лисевичу без спроса главу включен значительный по объему (с. 576-591) и совершенно инородный раздел, посвященный Цюй Юаню и его поэме "Ли сао". Весь текст, кроме полутора страниц, занимает сама поэма в переводе А. А. Ахматовой с комментариями Н. Т. Федоренко, что явно не принадлежит творческому наследию И. С. Лисевича, но беда не в этом, поскольку настоящие авторы все-таки названы. Беда в том, что предваряют поэму полторы страницы (с. 576-577), без кавычек и ссылок слово в слово переписанные, а скорее всего скачанные в Интернете из т. 5 "Становление государств Азии" компилятивной "Всемирной истории" в 24-х томах, составленной белорусскими публицистами (Бадак А. Н., Войнич Э. Л., Волчек Н. М. и др.) и регулярно печатающейся в Минске (1998; 2000; 2005, с. 39). Это - сугубо коммерческая продукция издательств "АСТ" и "Харвест", печально прославившихся низким качеством изданий, из ряда вон выходящими ошибками и нарушением авторских прав. Заимствованный из этого мутного источника текст напоминает открыто идеологизированные и малосодержательные писания Н. Т. Федоренко, усердно открывавшего у Цюй Юаня как провозвестника идей КПК "безмерную любовь к родной земле, к человеку, глубокую веру в торжество добрых и благородных сил над злом и бесчестием, веру в торжество разума и совести... Поэт возвышает голос в защиту своего народа, страдавшего от бездарных правителей, огненными словами клеймит он черные силы" [Федоренко, 1954, с. 7-8]. Сравним с белорусской самодеятельностью, до неприличия прельстившей московских ученых: "Стихи Цюй Юаня проникнуты высокой гражданственностью и истинным благородством души. В них звучит вера в конечное торжество добра над злом, чести над подлостью, вера в победу разума и совести... Перед нами как бы лирическая исповедь поэта, в которой он вдохновенно и беспощадно разоблачает царский двор, зло и несправедливость, царящие кругом" (с. 577), - и настоящим И. С. Лисевичем: "Поэма представляет собой поэтическое воспроизведение видений наркотического транса ритуального "путешествия" придворного шамана Цюй Юаня в потусторонний мир - путешествия, обязательного в практике шаманского камлания и имеющего вполне определенные стереотипы" [Лисевич, 1979, с. 163].

Ситуация выглядит еще более безумной, если учесть, что вся эта сложная проблематика и после И. С. Лисевича была подробно исследована М. Е. Кравцовой, неоднократно публиковавшей полученные ею и другими специалистами результаты, которые отвечают современным научным требованиям и новым данным о специфической чуской культуре в целом и творчестве Цюй Юаня в особенности. Почему вместо этих качественных материалов, в частности представленных несколькими статьями в т. 4 энциклопедии "Духовная культура Китая", подготовленном в том же ИДВ, рассудку и морали вопреки были заимствованы ветхие благоглупости и осуществлен бессмысленный плагиат - загадка, выходящая за пределы науки.

В целом вызывает недоумение отношение к названной энциклопедии - уникальному достижению не только российской, но и мировой синологии, откуда можно было бы почерпнуть много ценной информации. В ее создании принимали участие все основные авторы данного тома, и

стр. 209
ее базовое значение для всего десятитомника специально подчеркнуто в предисловии главного редактора (с. 6), однако ответственный редактор демонстративно пренебрег ею.

Приходится констатировать, что не так грубо, как у И. С. Лисевича, нарушены и права, слава богу, здравствующего другого создателя "Этнической истории китайцев" М. С. Софронова, который хотя и удостоился включения в списки авторов, но тоже оказался лишенцем. Из 40-страничной главы (ч. 6, гл. 1, с. 516-555), представляющей собою легкую адаптацию написанной им главы в базовой для всего тома коллективной монографии "Древние китайцы в эпоху централизованных империй" (гл. 7, с. 278-325), его авторство обозначено только в девятистраничном разделе (с. 516-525). Правда, остальные разделы не приписаны никому другому и выглядят выморочными.

Л. С. Переломов отнесся к взятым на себя, действительно сложным и тяжелым, обязанностям формально, безынициативно и неколлегиально, не исполнив даже минимальные требования, заявленные главным редактором. Полученный в итоге плачевный результат - его вина и общая беда. В целом непонятно, по какой причине данная тема была монополизирована ИДВ, специализирующимся на новейшей истории. Поэтому-то период, хорошо изученный в мировой и даже российской синологии, показался сотрудникам ИДВ малоизученным. Отношение к делу спустя рукава и с нарушением норм научной этики привело к тому, что и предписанное главной редколлегией обращение к материалам "Духовной культуры Китая" осталось втуне. Совершенно очевидно, что создание многотомной "Истории Китая" очень важная и актуальная задача, но, как известно, ложка дегтя портит бочку меда. А если таких ложек еще и много? Пурист может даже увидеть тут порчу ложки меда бочкой дегтя. Однако, не впадая в гиперкритику, хотелось бы заметить, что в соответствии с хорошо знакомым составителю принципом "правильного [употребления] имен" рассмотренная книга заслуживала более скромного наименования - с добавлением слова "Очерки", "Материалы" или "Введение". В таком случае она бы избегла многих претензий.

В качестве последнего штриха к нарисовавшейся безрадостной картине можно добавить риторический вопрос: почему в издательской фирме "Восточная литература" РАН, выпустившей рецензируемую книгу и возглавляемой синологом, членом главной редколлегии С. М. Аникеевой, не нашлось для нее редактора-китаиста и компетентного корректора (вместо такового или даже четырех таковых, как в т. 10, здесь обозначено только начальство - зав. корректорской), наконец, просто внимательного глаза, способного заметить столь очевидные и позорные смысловые и бессмысленные ляпы. В общем, хотели лучше Кембриджа, а получилось как всегда.

Видя в издании зеркало российской китаистики, можно сказать, что оно показало старое и кривое изображение, но остается надежда, что таково брошенное государством ветхое зерцало (см.: [Габуев, 2014, с. 18-24]), а не отраженная в нем реальность как Древнего Китая, так и современной России.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Агеев Н. Ю. О шести древних китайских календарях // 42-я научная конференция "Общество и государство в Китае".Т. XLII. 4.3. М, 2012.

Архив российской китаистики. Т. I-II. / Сост. А. И. Кобзев. М., 2013.

Бамбуковые анналы: древний текст (Гу бэнь чжу шу цзи нянь) / Изд. текста, пер. с кит., вступ. ст., коммент. и прилож. М. Ю. Ульянова при участии Д. В. Деопика и А. И. Таркиной. М., 2005.

Бамбуковые страницы. Антология древнекитайской литературы / Пер. с древнекит., сост., ст. И. С. Лисевича. М., 1994.

Березкина Э. И. Математика Древнего Китая. М., 1980.

Быков Ф. С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966.

В пути за китайскую стену. К 60-летию А. И. Кобзева / Сост.: С. В. Дмитриев // Ученые записики Отдела Китая. Вып. 12. М., 2014.

Васильев К. В. Истоки китайской цивилизации. М., 1998.

Вяткин А. Р. Полный русский перевод "Исторических записок" (Ши цзи) Сыма Цяня: предварительные итоги // 40-я научная конференция "Общество и государство в Китае ". Т. XL. М., 2010.

Габуев А. Государство ушло из китаистики // Коммерсантъ. Власть. 2014. N 41.

Гране М. Китайская мысль. М., 2004.

Гране М. Китайская цивилизация. М., 2008.

Дао и даосизм в Китае. М., 1982.

Древнекитайская философия. В 2-х т. М., 1972-1973.

стр. 210
Древнекитайская философия. Эпоха хань. М., 1990.

Духовная культура Китая. Т. 1. Философия. М., 2006.

Духовная культура Китая. Т. 2. Мифология. Религия. М., 2007.

Духовная культура Китая. Т. 5. Наука, техническая и военная мысль, здравоохранение и образование. М.,2009.

Еремеев В. Е. Символы и числа "Книги перемен ". М., 2002; 2-е изд.: 2005.

Из книг мудрецов. Проза Древнего Китая / Пер. В. Сухорукова. М., 1987.

Историко-филологические исследования. М., 1974.

История и культура Китая. М., 1974.

История искусства Китая. СПб., 2004.

История культуры Китая. СПб., 1999.

Карапетьянц А. М. У истоков китайской словесности. М., 2010.

Каталог гор и морей (Шань хай цзин) / Предисл., пер. и коммент. Э. М. Яншиной. М., 1977.

Китай. Япония. История и филология. М., 1961.

Кобзев А. И. Опасное сходство, или Проблема родства "двух родоначальников" - Лао-цзы и Будды // Восток (Oriens). 2010. N 2.

Кобзев А. И. Зеркало и зазеркальне отечественной китаистики, или спрут с глинозема // 45-я научная конференция "Общество и государство в Китае". Т. XLV. Ч. 1. М., 2015.

Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994.

Кожин П. М. Сыма Цянь. "Исторические записки" (Шицзи). 9 томов // Восток (Oriens). 2012. N 3.

Конрад Н. И. Синология. М., 1977; [Репринт]. - М., 1995.

Концевич Л. Р. Хронология стран Восточной и Центральной Азии. М., 2010.

Кравцова М. Е. Хрестоматия по литературе Китая. СПб., 2004. (2).

Кравцова М. Е. Поэзии Древнего Китая. СПб., 1994.

Кравцова М. Е. История культуры Китая. СПб., 1999.

Кравцова М. Е. История искусства Китая. СПб., 2004.

Крюков В. М. Неумолимый червь познания: избранные мысли об истории и культуре Китая и России. М., 2009.

Крюков М. В., Переломов Л. С, Софронов М. В., Чебоксаров Н. Н. Древние китайцы в эпоху централизованных империй. М., 1983.

Кучера С. История, культура и право Древнего Китая. Собрание трудов. М., 2012.

Лёве М. Китай династии Хань. Быт, религия, культура. М., 2005.

Лисевич И. С. Древние мифы глазами человека космической эры // Проблемы поиска внеземных цивилизаций. М., 1981.

Лисевич И. С. Древняя китайская поэзия и народная песня (Юэфу конца III в. до н.э. - начала III в. н.э.). М., 1969.

Лисевич И. С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979.

Лисевич И. С. Мозаика древнекитайской культуры. М., 2010.

Люйши чуньцю (Весны и осени господина Люя) / Пер. Г. А. Ткаченко. Сост. И. В. Ушаков. М., 2001.

Малявин В. В. Гибель древней империи. М., 1983.

Переломов Л. С. Империя Цинь - первое централизованное государство в Китае, 221-202 гг. до н.э. М., 1962.

Переломов Л. С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1982.

Переломов Л. С. Конфуцианство и современный стратегический курс КНР. М., 2007.

Переломов Л. С. Конфуций: "Лунь юй". М., 1998.

Позднеева Л. Д. История китайской литературы. М., 2011.

Поэзия Древнего Китая. СПб., 1994.

Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983.

Процесс формирования официальной идеологии имперского Китая / Сост. М. Е. Кравцова. СПб., 2012.

Российское китаеведение - устная история. Сб. интервью с ведущими российскими китаеведами ХХ-ХХIвв. Т. 1. / Ред. В. Ц. Головачев. М., 2014.

Рубин В. А. Личность и власть в Древнем Китае. М., 1999.

Рубин В. В. Идеология и культура Древнего Китая. М., 1970.

Синицын Е. П. Конфуцианство в эпоху Цинь // История и культура Китая. М., 1974.

Синицын Е. П. Об аутентичности источников по истории эпохи Цинь // Народы Азии и Африки. 1982. N 5.

Спирин В. С. Построение древнекитайских текстов. М., 1976; 2-е изд.: СПб., 2006.

Сыма Цянь. Исторические записки ("Шицзи"). Т. VII / Пер. с кит., предисл. Р. В. Вяткина, коммент. Р. В. Вяткина, А. Р. Вяткина. М., 1996.

Сыма Цянь. Исторические записки. Т. 2 / Пер. с кит. Р. В. Вяткина, В. С. Таскина. 2-е изд. М., 2003.

Сыма Цянь. Исторические записки. (Ши цзи). Т. VIII / Пер. Р. В. Вяткина и А. М. Карапетьянца. М., 2002.

стр. 211
Тай-пин юй-лань (Высочайшее обозрение [годов] Тай-пин [син-го 976-984]). Т. 1. Пекин, 1960.

Титаренко M. Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985.

Ткаченко Г. А. Избранные труды. М., 2008.

Ткаченко Г. А. Космос, музыка, ритуал. М., 1990.

Торчинов Е. Л. Даосизм. СПб., 1993; 2-е изд.: 1998.

Указатель периодических изданий на китайском языке в фондах библиотек Москвы и Ленинграда. М., 1979.

Ульянов М.Ю. Данные Чунь цю Цзо чжуань ("Комментарий Цзо к "Веснам и осеням"") о ведении "анналов" в царствах Древнего Китая // 41-я научная конференция "Общество и государство в Китае". Ученые записки Отдела Китая. Вып. 3., М., 2011.

Установления династии Чжоу (Чжоу ли) / Пер. с кит., вступ. статья, коммент. и приложения С. Кучеры. М., 2010.

Федоренко Н. Т. Вступительная статья // Цюй Юань. Стихи. М., 1954.

Феоктистов В. Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. Исследование и перевод. М., 1976.

Феоктистов В. Ф. Философские трактаты Сюнь-цзы. Исследование. Перевод. Размышления китаеведа. М., 2005.

Философы из Хуайнани / Хуайнаньцзы / Пер. Л. E. Померанцева. М., 2004.

Фицджеральд С. П. История Китая. М., 2005.

Фицджеральд Ч. П. Китай: Краткая история культуры. СПб., 1998.

Целуйко М. С. Циньские эпиграфические памятники из Шуйхуди: Частная (служебно-личная) хроника господина Си "Бянь нянь цзи" (конец III в. до н.э.) // Вопросы эпиграфики. Вып. 5. М., 2011.

Цзоуяньшу ("Сборник судебных запросов палеографические документы Древнего Китая / Изд. текста, пер. с кит., вступ. ст., коммент., прил. М. В. Королькова. М., 2013.

Эпохи Чжаньго, Цинь и Хань в "Истории Китая": обсуждение и рецензии // 44-я научная конференция "Общество и государство в Китае ". Т. XLIV. Ч. 2. М., 2014.

Яншина Э. М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984.

Bilsky L. J. The State Religion of Ancient China. Vol. 2. Taipei, 1975.

Nielsen B. A Companion to Yi Jing Numerology and Cosmology. L., 2003.

The Li Ki / Transl. by J. Legge // The Sacred Books of the East. Vol. 27 (http://www.sacred-texts.com/cfu/liki/).

стр. 212

Permanent link to this publication: